مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

توضيحى پيرامون تعريف و اقسام عرض

علاوه بر اشكالاتى كه در رابطه با عرض ذاتى در مقابل عرض غريب هست، بعضى از اشكالات‏متوجه تعريف اصل عرض است؛ يعنى متوجه مقسم است كه آيا محمولات مسائل عنوان عرضيّت‏دارند يا ندارند؟ قبل از آنكه تقسيم عرض به ذاتى و قريب و اشكالات را بيان كنيم، عرض مى‏كنم كه‏در منطق و فلسفه گاهى عرض در مقابل ذاتى و ذاتيات در باب ايساغوجى استعمال مى‏شود. مقصوداز ايساغوجى همان كليّات خمس است كه سه قسمش در رابطه با ذات و ذاتيات است و دو قسمش‏مربوط به عرض يعنى خارج از ماهيّت است؛ خارج از ذات و ذاتيات. اين هم گاهى عرض خاص‏است و گاهى عرض عام. گاهى عرض در مقابل جوهر استعمال مى‏شود: «الموجود اما جوهر و اماعرض». جوهر يك مقوله از آن مقولات معروف را تشكيل مى‏دهد. بقيّه مقولات نه‏گانه همان‏مقولات عرضيّه است، در مقابل جوهر.

وجه تمايز و اشتراك جوهر و عرض

عرض با جوهر يك وجه اشتراك دارد و يك وجه امتياز. اشتراكشان اين است كه هر دو واقعيّت‏دارند، هر دو ما به ازاء واقعى و حقيقى دارند. فرق جوهر و عرض اين است كه جوهر در وجودخودش استقلال دارد و نياز به غير ندارد. اما عرض ضمن اين كه حقيقت دارد و ما به ازاء واقعى دارد،اما اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، نياز به يك جوهر دارد، نياز به يك معروض دارد. مثل بياض‏كه در رابطه با جسم اين طور است كه كسى نمى‏تواند واقعيّت بياض را انكار بكند، اما در عين حال‏در وجودش نياز به معروض و نياز به جسم دارد.

مراد از عرض در تعريف موضوع علوم

عرض در مقابل جوهر، با عرض در مقابل ذات و ذاتيات متفاوت است و اينها دو تقسيمند. ولى‏آن عرض در مقابل ذات و ذاتيات و در مقابل ماهيّت، گاهى جوهر است و گاهى از مقولات نه‏گانه‏عرضيّه است، يعنى واقعيّتى دارد. در كليّات خمس كه نوع و جنس و فصل و عرض عام و عرض‏خاص را مطرح كرديم، كارى به امور اعتباريه نداشتيم. عرض يك واقعيّت است كه گاهى به صورت‏ذات و ذاتى و ماهيت و جزء ماهيّت تحقق پيدا مى‏كند و گاهى به صورت عرض عام يا عرض خاص‏و اين عوارض ذاتيه‏اى كه در موضوع «كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية» مطرح است، ظاهراًهمين عرض در باب ايساغوجى و در باب كليات خمس است كه از واقعيت و حقيقت برخورداراست.
وقتى كه معناى عرض اين شد، مى‏خواهيم موضوع «كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية»را در فقه پيدا كنيم. مى‏بينيم سراسر فقه يا بحث از احكام تكليفيه است يا بحث از احكام وضعيه. يك‏قسمت مهم فقه در رابطه با احكام وضعيه است: «الدم نجسٌ، المنى نجسٌ، البول نجسٌ، الكافرنجسٌ، الكلب و الخنزير نجسان» يا در باب طاهرٌ كه در مقابل نجسٌ است و يك قسم مهم فقه در باب‏احكام تكليفيه است: «الصلاة واجبة، الصوم واجب، الحج واجب، الزكاة واجبة، الميتة محرمة» وهكذا ساير احكام خمسه تكليفيه.

توضيح اشكال در احكام وضعيّه

اشكالى در اينجا مطرح شده كه مستشكل مى‏گويد: اين احكام تكليفيه و وضعيّه، آيا از يك‏واقعيت برخوردارند؟ يعنى شما كه مى‏گوييد: «الدم نجس» يا كفار مى‏گويند «الدم ليس بنجس» شمايك واقعيتى را دم ملاحظه كرديد كه آنها ملاحظه نكردند يا اين كه نجاست يك امر اعتبارى است‏مثل ملكيّت و زوجيت مى‏ماند اگر شما مالك خانه‏اى شديد، به عنوان يك امر اعتبارى بين شما و اين‏خانه علقه ملكيت تحقق پيدا كرده، والاّ در واقعيّت شما و در واقعيت خانه تغييرى پيدا شده است.
اما به خلاف اين كه اگر خانه‏اى كه رنگ سفيد دارد، نقاش رنگش را تغيير بدهد، اين واقعيتش‏تغيير مى‏كند به عنوان عرض، مى‏شود اتاق ابيض عنوانش عوض مى‏شود، رنگ يك واقعيّتى است‏كه در خانه تحقق پيدا مى‏كند، اما به خلاف اين كه اين خانه تا ديروز ملك زيد بوده است و امروزملك شما شده است، آيا تا ديروز يك واقعيتى داشت و امروز يك واقعيّت ديگرى پيدا كرد يا درواقعيت خانه هيچ تغييرى پيدا نشده است؟ فقط يك امر اعتبارى به عنوان ملكيت كه هم عقلا اعتبارمى‏كنند و هم شارع در آنجايى كه شرايط وجود داشته باشد، اعتبار مى‏كند. آيا در نجاست هم‏همينطور است كه «الدم نجس» با «هذه الدار ملك لزيد» هيچ فرقى نمى‏كند؟ همان طورى كه «هذه‏الدار ملك لزيد، أمر اعتبارى محض، اعتبره العقلاء و الشارع»، «الدم نجس» هم همينطور است؟
نجاست يك امر اعتبارى است كه شارع براى دم اعتبار كرده است البته به اين صورت نيست كه‏شما بخواهيد بگوييد كه نجاست همان وجوب اجتناب است. اين حرفى است كه از كلام مرحوم‏شيخ انصارى(ره) در كتاب رسائل در باب استصحاب استفاده مى‏شود، ولى مسأله اين طور هم‏نيست. شارع در باب دم، دو حكم دارد: يك حكم ابتدايى و حكم وضعى «بأنه نجس» و يك حكم هم‏در طول اين حكم دارد و آن اين است كه «كل نجس يجب الاجتناب عنه» به عنوان حكم تكليفى درطول حكم وضعى مطرح است، كما اين كه در ساير موارد هم همين طور است. اوّل خانه ملك شمامى‏شود و بعد جواز تصرف براى شما حاصل مى‏شود. اوّل زوجيّت تحقق پيدا مى‏كند، اين اعتبارعقلايى و شرعى تحقق پيدا مى‏كند، آن وقت شارع مى‏گويد: «يجوز للزّوج أن ينظر الى زوجته» اين‏جواز النظر دنبال تحقق زوجيّت است و در طول اعتبار زوجيّت است، نه اين كه واقعيّت زوجيّت‏همان «جواز النظر الى المرئة» باشد، زوجيت خودش امرى است كه عقلا و شارع اعتبار مى‏كنند.
اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا مباحث نجاسات كه يك قسمت مهمى از كتاب طهارت راتشكيل مى‏دهد، «الدم نجس، هل هذه المسألة فقهية أم لا؟» بلا اشكال اين مسأله فقهيه است. اگر اين‏مسأله فقهيه است، بايد از عوارض ذاتى موضوع خودش بحث كند، آيا «نجسٌ» عرض براى دم است‏و عنوان عرضى دارد؟ عرض از واقعيّت برخوردار است، در حالى كه نجس يك امر اعتبارى است«وليس له فى الخارج و الواقع ما بحذاء أصلاً». پس اين مسائل مهمه‏اى كه در فقه به عنوان عرض‏ذاتى مطرح مى‏شود، عرض نيست، تا نوبت به ذاتى و قريب برسد. و همين طور در باب بيع‏مى‏گوييد: «البيع مملك، البيع جائزٌ، أحلّ اللّه البيع و حرّم الرباء» بيع مملك است، اساس كتاب البيع‏است. ملكيت كه يك امر اعتبارى است، اين امر اعتبارى عارض بر بيع مى‏شود، در حالى كه عرض رابه آن معنايى كه در كلام اينها مطرح است، ما نمى‏توانيم عنوان مملك را به عنوان عرض مطرح كنيم.

توضيح اشكال در احكام تكليفيّه

در باب احكام تكليفيه مسأله مشكل‏تر است. زيرا شما مى‏گوييد: «صلاة الجمعة واجبة» ياصلات يوميه كه مسلم الوجوب است، نماز ظهر واجب است، اين «واجبةٌ» آيا مقصود از صلاةِ ظهرِكه در اين مسأله فقهيه موضوع قرار مى‏دهيد، صلات ظهر موجود و متحقق در خارج است يا صلات‏ظهر موجود در ذهن؟ يا اين كه مى‏گوييد: ما كارى به وجود خارجى و وجود ذهنى نداريم، ماهيت‏صلات را موضوع قرار مى‏دهيم و مى‏گوييم: «ماهية الصلاة واجبة» هر سه فرضش دچار اشكال‏مى‏شود.

معروض حكمِ وجوب يا حرمت

اگر مثل جسمى كه معروض براى بياض واقع مى‏شود، وجود خارجى نماز را معروض وجوب‏قرار بدهيم، معنايش اين است كه بگوييد: اول ظهر كه شد، انسان بايد اول نماز بخواند و نماز درخارج وجود پيدا كند، بعد يك وجوبى عارض او شود. آيا بعد از آن كه نماز در خارج تحقق پيدا كرد،موقع آمدن وجوب نماز است يا موقع سقوط وجوب نماز است؟ عبادات وقتى كه در خارج تحقق‏پيدا كرد، به همان تعبير معروف بين اصوليين كه مى‏گويند: خارج ظرف سقوط تكليف است، نه‏ظرف ثبوت تكليف. تا انسان نماز نخوانده، نماز واجب است، اما وقتى كه نماز را در خارج ايجادكرد، ديگر معنا ندارد كه نماز وجوب داشته باشد. تكليف الهى به واسطه امتثال و موافقت ساقطمى‏شود، نه اين كه تحقق پيدا مى‏كند.
پس، اگر بخواهيد وجود خارجى را معروض وجوب بدانيد مثل جسمى كه معروض بياض‏است، معنا ندارد. نماز كه در خارج تحقق پيدا كرد، وجوبى تحقق ندارد و اگر بخواهيد وجود ذهنى‏نماز را معروض وجوب قرار بدهيد، اينجا سؤالى پيش مى‏آيد كه آيا وجود نماز در ذهن شما،معروض براى وجوب است يا وجود نماز در ذهن مولا ؟ آيا وجود ذهنى صلات يعنى تحقق صلات‏در ظرف ذهن شما معروض براى وجوب است، همين كه شما نماز را تصور كرديد، و در ذهن موردتوجه و التفات قرار داديد، چون معناى وجود ذهنى همان التفات و توجّه ذهن به موضوعى است كه‏سبب مى‏شود آن موضوع متلبس به لباس وجود ذهنى شود.
آيا اين وجود نماز در ذهن شما معروض براى وجوب است يا وجود نماز در ذهن مولا؟ اگروجود نماز در ذهن شما معروض براى وجوب است، لازم نيست كه شما در خارج نماز بخوانيد،همين كه نماز را ملتفت اليه قرار دهيد، همين كه نماز را در ذهن خودتان ايجاد كنيد، همين كه‏تصورى از نماز تحقق پيدا كند، بايد همين تحقق پيدا كند.
پس چه ضرورتى است كه نماز در خارج تحقق پيدا كند و اگر بگوييد: وجود نماز در ذهن مولامتعلق وجوب است، جواب اين است كه اولاً: اگر نماز در ذهن مولا وجود پيدا كرد، ديگر چه نيازى‏دارد كه شما در خارج يا ذهن ايجاد كنيد و ثانياً: اگر وجود ذهنى مولا متعلق وجوب باشد، امكان‏ندارد كه در خارج تحقق پيدا كند. زيرا شما در فلسفه خوانده‏ايد كه وجود ذهنى و وجود خارجى‏متباين با هم هستند، نمى‏شود موجود خارجى به وصف وجود خارجى‏اش، در ذهن بيايد. آن كه‏شما از زيد در ذهنتان مى‏آوريد، آن وجود خارجى زيد نيست، يك صورتى از زيد در ذهن شماتحقق پيدا مى‏كند. وجود ذهنى و وجود خارجى، دو قسم براى ماهيّت موجودند: «الماهيةالموجودة، اما موجودة فى الخارج و اما موجودة فى الذهن» و اين به نحو مانعة الجمع است، يعنى‏امكان ندارد كه موجودى هم در ذهن موجود باشد و هم به وصف موجوديّت در ذهن، وجود درخارج داشته باشد. وجود ذهنى متباين با وجود خارجى است.
بنابرين، اگر نماز موجود در ذهن مولا متعلق وجوب است، شما اگر تمام عمر را نماز بخوانيد،آن متعلق وجوب در خارج تحقق پيدا نكرده است. زيرا متعلق وجوب با قيد وجود ذهنى است وچيزى كه قيد وجود در ذهن همراهش باشد، نمى‏تواند با وصف وجود ذهنى‏اش در خارج تحقق‏پيدا كند. پس نمى‏توان «الصلاة واجبة» را به معناى وجود خارجى و نه يا به معناى وجود ذهنى‏گرفت.
اگر ماهيّت را با قطع نظر از وجود خارجى و ذهنى مطرح مى‏كنيد، ماهية الصلاة با قطع نظر ازوجود خارجى و با قطع نظر از وجود ذهنى، اين اشكال پيش مى‏آيد كه آيا ماهيّت واقعاً مطلوب‏مولاست؟ آيا خداوند از ما ماهيّت نماز را مى‏خواهد يا وجود نماز را مى‏خواهد؟ آيا ماهيّت بما هى‏ماهيت مى‏شود مطلوب مولا باشد؟ شما وقتى كه دستور مى‏دهيد كه مثلاً آب براى شما بياورند، آياآن كه مطلوب شماست، ماهية الماء است يا وجود ماء؟ وجود ماء است كه رفع عطش مى‏كند، وگرنه‏اگر هزار بار هم اين ماهيت را در ذهنتان بياوريد و حتى لباس وجود ذهنى به او بپوشانيد، نمى‏تواندرافع عطش و مطلوب شما باشد.
خلاصه بحث به اين است كه معناى عوارض ذاتيه چه به نظر مشهور و چه به نظر مرحوم‏آخوند(ره) اشكال دارد و قبل از آن كه به هر دو اشكال برسيم، اشكال مهم در رابطه با خود كلمه«عوارض» است، قطع از نظر «ذاتيّه‏اى» كه به عنوان صفت برايش آورده‏اند يعنى اگر عنوان ذاتيه هم‏نبود، اين اشكال در جاى خودش محفوظ بود. اگر مى‏گفتند: «موضوع كل علم ما يبحث فيه عن‏عوارضه» و كلمه ذاتيه را همراه نمى‏آوردند، اين اشكال قويتر مى‏شود.

نظر استاد در باره تعريف علم اصول

آيا مى‏توانيم در مسيرى قرار بگيريم كه خودمان را از اشكالات بيرون بياوريم و در نتيجه براى«موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية» يك معناى قابل قبولى داشته باشيم كه خالى ازاشكال باشد؟ راهى كه مى‏توان پيمود، اين است: در رابطه با كلمه عوارض قبل از آن كه به ذاتى وقريب برسيم، ما بايد با استشهاد و كمك گرفتن از يك قرينه‏اى بگوئيم: اگر علوم، در عالم منحصر به‏منطق و فلسفه و امثال ذلك بود، روى اين كلمه «عوارض» تكيه مى‏كرديم، اما وقتى سراغ خودمنطقى مى‏رويم، نمى‏گويد: موضوع منطق اين است، فيلسوف نمى‏گويد: موضوع فلسفه اين است.مى‏گويد: «موضوع كل علم» آيا آن منطقى به علم فقه توجه دارد يا ندارد؟ اگر از او سؤال مى‏كرديم كه‏آيا علم فقه هم اين طور هست يا نه؟ جواب مى‏داد: بله، ما به او مى‏گفتيم كه علم فقه سرتا پا مسائل‏اعتباريه است. علم فقه از احكام تكليفيه يا احكام وضعيه بحث مى‏كند و هر دوى اينها امور اعتباريه‏است. چطور منطقى مى‏گويد: «موضوع كل علم؟». آيا علم فقه ليس من العلوم أم هو علم؟ اگر علمٌ،پس چرا مى‏گوئى: «ما يبحث فيه عن عوارضه؟».

مراد از عرض در تعريف علم اصول

آيا اين را ما نمى‏توانيم قرينه بگيريم كه اين كلمه عرض در خصوص همين مسأله در منطق ياجاهاى ديگر كه عرض اطلاق مى‏شود يا در مقابل ذاتى و ذاتيات يا در مقابل جوهر يا به يك معناى‏ديگرى استعمال مى‏شود. اما در خصوص اينجا به قرينه «موضوع كل علم و من جملة العلوم بل من‏أهم العلوم علم الفقه و هو مركب من المسائل» كه محمولات آن مسائل را يا احكام تكليفيه تشكيل‏مى‏دهد يا احكام وضعيّه و هر دو هم امور اعتباريه است. اين را نمى‏توانيم قرينه بگيريم بر اين كه‏مقصود از كلمه عوارض در اينجا، نه عرض از باب ذاتى و ذاتيات است و نه عرض در مقابل جوهر،بلكه مقصود از عوارض يعنى اوصاف عوارض يعنى محمولات عوارض يعنى چيزهايى كه بارمى‏شود بر اين موضوع، مى‏خواهد واقعيّت داشته باشد يا ما به ازاء واقعى نداشته باشد و امر اعتبارى‏محض باشد.
اگر منطقى مى‏گفت: «موضوع المنطق ما يبحث فيه عن عوارضه» ما چنين توجيهى‏نمى‏توانستيم، بكنيم اما اگر منطقى پا را فراتر از منطق مى‏گذارد، به طور قضيه كليه مى‏گويد كه«موضوع كل علم» در حالى كه من أهمّ العلوم مثل علم الفقه كه هيچ عنوان عوارض منطقى به آن معنادر آن مطرح نيست، اين نمى‏تواند قرينه باشد كه مقصود از عوارض، نه عرض در باب ايساغوجى‏است و نه عرض در باب برهان است. عرض يعنى «ما يحمل عليه شى‏ء، ما يتصف شى‏ء به، سواء كان‏له واقعيّة أم لم يكن واقعية» و غير از اين ما راهى نداريم و اين قرينه به نظر من يك قرينه قويّه‏اى‏است كه مى‏توانيم به استناد اين قرينه راه را باز بكنيم يعنى منطقى نشسته موضوع علم فقه را براى مامشخص مى‏كند، آيا او نمى‏فهمد كه در علم فقه عرض منطقى نداريم يا فرضاً اگر داشته باشيم، بسياركم است.
از اين جهت چاره‏اى نيست كه كلمه «عوارض» را در همين عبارت با اين كه در منطق و فلسفه‏مطرح شده است و منطق و فلسفه روى اعتباريات نظر ندارد، ولى چون دست درازى كرده است به‏تمام علوم و خيلى از علوم مسائل اعتبارى هستند، ما اين را قرينه مى‏گيريم. زيرا مقصود منطقى وفلسفى از عوارض، عرض منطقى نيست، بلكه محمولى است كه يحمل عليه الشى‏ء، وصفى است كه‏يتصف الشى‏ء به، به هر صورت و به هر عنوانى كه باشد، در امور اعتباريه، هم عنوان محموليّت و هم‏عنوان وصفيّت يك عنوان صحيحى است. «هذه الدار ملك لزيد، هذه المرأة زوجة لعمرو، هذاالانسان حرّ، هذا الانسان عبد» كه اينها از امور اعتباريه‏اى است كه عارض انسانها مى‏شود به عنوان‏حريّت و به عنوان عبوديت.
اما ذاتى در مقابل قريب را اگر به تفسير مشهور معنا كنيم، اشكالات فراوان است؛ اما اگر به تفسيرمرحوم آخوند(ره) در كفايه و قبل از ايشان مرحوم محقق سبزوارى(ره) در حاشيه اسفار و اين‏طورى كه نقل شده است و مرحوم صدر المتألهين هم بر شرح حكمت الاشراق، به صراحت اين معنارا ذكر كرده كه مقصود از عوارض ذاتيه آن است كه واسطه در عروض نباشد يعنى از آن هشت قسم،هفت قسم عنوان عرض ذاتى است و يك قسم عنوان عرض غريب است.

پاسخ از اشكال امام خمينى(ره) بر محقق خراسانى(ره)

از كلام سيدنا الاستاد الاعظم امام (قدس سرّه) استفاده مى‏شود كه ايشان اشكالى بر مرحوم محقق‏خراسانى(ره) مى‏كنند، مى‏فرمايند: اين تعريف منتقض به علم جغرافياست. زيرا در علم جغرافياموضوع علم نسبت به موضوعات مسائل، عنوان كل و جزء را دارد، نه كلى و جزئى؛ و اگر چيزى‏عارض جزء شد و شما بخواهيد به كل اسناد بدهيد، اين واسطه در عروض است، نه بلاواسطة فى‏العروض.
و اين اشكال به نظر قاصر من قابل جواب هست. به نظر من در مسأله جغرافيا، عنوان موضوع‏جغرافيا با موضوعات مسائل، مانند كل و جزء نيست، بلكه كلى و جزئى است، همان طورى كه دراكثر مسائل عنوان كلى و جزئى است، چرا؟
زيرا اگر موضوع علم جغرافيا كل باشد، نه كلى، لازمه‏اش اين است كه آن اثر و غرضى كه مترتب‏بر علم جغرافياست تا انسان تمام جغرافياى عالم را نداند، آن اثر و غرض مترتب نشود، چرا؟ معناى‏كل و جزء يعنى مركب ذو اجزاء، اگر يك غرضى بر يك مركبى تحقق پيدا كرد تا مركب بأجمعه‏تحقق پيدا نكند، آن غرض تحقق پيدا نمى‏كند. در باب نماز، اگر يك «واو» را كسى عمداً به هم بزند،اين ديگر «ليس معراج كل مؤمن، ليس قربان كل تقى، ليس خير موضوع» پس نماز يعنى مجموعه آن‏مقصود است.
اگر موضوع علم جغرافيا را مجموعه قرار داديد، معنايش اين است كه تا اين مجموعه تحقق پيدانكند، «لايترتب على هذا العلم غاية و لاغرض و لافائدة»؛ اگر اين است، پس از اول عالم تا آخر عالم‏ما يك نفر جغرافيادان پيدا نمى‏كنيم، چه كسى تمام جغرافياى عالم را مى‏داند! تمام خصوصيات‏قطعات اراضى را در سطح زمين مى‏داند! هر كسى يك گوشه‏اش را مى‏داند، يك قسمتش را مى‏داند،به همان قسمت به غرض از علم جغرافيا رسيده است. در علم نحو گفتيم كه اگر كسى تنها از مسائل‏علم نحو فقط «كل فاعل مرفوع» را بلد بود، يك شعبه‏اى از حفظ لسان عن الخطأ فى المقال برايش‏پيدا شده است، رسيده به يك شبعه‏اى از غايت علم نحو و اگر علم نحو مجموعه باشد، يك مسأله‏جزئيه‏اش را اگر انسان بلد نباشد، «لايترتب على علم النحو أثر و لا غاية».
سؤال ما اين است: «ما الفرق بين علم النحو و علم الجغرافيا؟» اگر كسى در علم نحو «كل فاعل‏مرفوع» را بلد بود، «يترتب عليه غاية هذه المسألة،» در علم جغرافيا هم اگر خصوصيات زمين ايران‏را فقط بلد بود، «يترتب عليه غاية علم الجغرافيا بلحاظ ارض ايران»، ولو اين كه نسبت به سايراراضى هيچگونه اطلاعى از نظر جغرافيا نداشته باشد.
نتيجه به نظر من اين است كه در علم جغرافيا عنوان، عنوان كل و جزء نيست، بلكه عنوان كلى وجزئى است و شاهد بر كلى و جزئى بودنش همين مسأله ترتب غرض و فائده است كه اگر كل و جزءبود، تا زمانى كه مجموعه مركب تحقق پيدا نكند، معنا ندارد كه سر سوزنى از آثار غايت و غرض‏جغرافيا بر آن ترتب پيدا كند. لذا اشكال به مرحوم آخوند(ره) و آنهائى كه اين معنا را اختيار كرده‏بودند، قابل جواب است.

تمرينات

وجه تمايز و اشتراك جوهر و عرض را بيان كنيد
آيا تعريف موضوع علوم بر علم فقه منطبق است يا نه چرا
نظر استاد در باره معناى عرض در تعريف موضوع علم چيست
اشكال امام خمينى(ره) بر نظريه محقق خراسانى(ره) در تعريف موضوع علم و نقداستاد را توضيح دهيد