مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

قول مرحوم محقق اصفهانى(ره) در وضع حروف

يكى از اقوالى كه در باب وضع حروف هست قول مرحوم محقق اصفهانى(ره) صاحب حاشيه‏بر كفايه و مكاسب است. ايشان ضمن اشكال بر مرحوم آخوند(ره) كه فارق در باب وضع حروف، رامربوط به لحاظ استقلالى و لحاظِ حالةً للغير، قرار داده‏اند.
مى‏فرمايند: طبيعتى كه در ذهن دو جور لحاظ مى‏شود بايد در خارج هم، دو جور واقعيت داشته‏باشد. وقتى كه شما ابتدا را گاهى مستقلاً و گاهى حالةً للغير ملاحظه مى‏كنيد، معنايش اين است‏همانطورى كه در عالم لحاظ دو نوع تصور مى‏شود، در خارج و حقيقت هم ما بايد دو جور ابتداداشته باشيم. هم ابتداى مستقل و هم ابتدايى كه وصفاً للغير و حالة للغير است، داشته باشيم؛ در حالى‏كه ما به خارج و واقعيت كه مراجعه مى‏كنيم مى‏بينيم كه ابتداى مستقل در خارج نمى‏توانيم داشته‏باشيم. آنچه ابتدا در خارج تحقق دارد و آنچه وجود خارجى پيدا مى‏كند، عنوان حالة للغير و وصفاًللغير در آن تحقق دارد. يك ابتدايى ما نمى‏توانيم در خارج پيدا كنيم كه اين حالت را نداشته باشد،يعنى ابتداى خارجى باشد و در عين حال استقلال داشته باشد. تمام ابتداهاى خارجى اضافه به دوچيز دارد: وصف براى شى‏ء ديگر است، آن وقت چطور شما ابتدا را مى‏گوييد كه ما مستقلاً ملاحظه‏كنيم؟

تقسيم وجودات در كلام فلاسفه

ايشان بعد از اين اشكال تحقيقى دارند، مى‏فرمايد: فلاسفه قائل شده‏اند: وجودات به چهار قِسم‏منقسم مى‏شود و واقعيتهاى وجودى همين چهار نوع است، نه كمتر و نه بيشتر: اول - به تعبيراجمالىِ ما واجب الوجود است، ايشان مى‏فرمايد: «وجودٌ فى نفسه و لنفسه و بنفسه»، سه خصوصيت‏در وجود واجب الوجود به عبارت فلسفى نقل مى‏كنند، «وجودٌ فى نفسه لنفسه بنفسه». «وجودٌ فى‏نفسه» يعنى در وجود خودش استقلال دارد، در حقيقتِ خودش نياز به چيزى ندارد. اين «فى نفسه»و اين استقلالى كه ما در رابطه با فى نفسه مى‏كنيم تنها در مقابل قسم چهارم است كه معناى حرفى‏است و ان شاء الله توضيحش را مى‏دهيم كه آخرين موجود كه عبارت از موجود حرفى و وجودمعناى حرفى است، «ليس فى نفسه» است، يعنى حقيقتى است كه متقوّم به غير و اضافه به غير دارد،اما در واجب الوجود حقيقتى است متقوّم به نفس، حقيقتى است مربوط به خودش. بعد مى‏فرمايد:«لنفسه»، اين لنفسه در مقابل اعراض است. اعراض موجوديت فى نفسه دارند، يعنى وقتى كه شماعرضى را بخواهيد تصور بكنيد، هيچ نيازى نداريد كه چيز ديگرى را با عرض تصور كنيد. حقيقتش‏متقوّم به غير نيست، اما در وجود خارجى نياز به موضوع دارد، براى تحققِ در خارج احتياج به‏معروض دارد، لذا اين كلمه لنفسه يعنى وجود واجب الوجود، سنخ وجود اعراض هم نيست،اعراض، فاقد لنفسه هستند، كما اين كه باز هم توضيح مى‏دهيم ان شاء الله. و خصوصيت سوم،مسأله «بنفسه» است، اين كلمه بنفسه همه چيز را خارج مى‏كند، تمام موجودات امكانيه با اين كلمه‏بنفسه خارج مى‏شوند، براى اين كه كلمه بنفسه يعنى بالذات، يعنى غير محتاج به علت، آن كه دروجودش نياز به سبب و علت موجده ندارد، بلكه قائم به ذات است و به تعبير ديگر واجب الوجوداست. پس خصوصياتى كه در وجود اول مجتمع است يك خصوصيتش معناى حرفى را خارج‏مى‏كند و يك خصوصيتش معناى عرضى را كنار مى‏زند، يك خصوصيت هم همه ممكنات را، حتى‏آنهايى كه در اعلى مرتبه جوهر واقع شده باشند. به لحاظ اين كه «ما عدا البارى كلهم ممكن الوجود وشأن الممكن الافتقار الى العلة»، احتياج به علت در وجود خارجى دارد. همانطورى كه چند روز قبل‏صحبت كرديم كه ممكن در رابطه با وجود و عدم «نسبته على السواء» است ذاتش نه گرايش به وجودو نه تمايل به عدم دارد، يك جهت خارجيه لازم است كه او را با وجود و يا عدم آشنا كند. پس ماهيات‏ممكنه و واقعيتهاى ممكنه ولو اين كه وجود هم داشته باشند، و در اعلى درجه وجود امكانى هم قرارگرفته باشند مع ذلك نياز به علت در تمامىِ اينها مطرح است، پس قسم اولِ از وجود كه منحصر به‏واجب الوجود است وجودٌ فى نفسه است، يعنى حقيقت آن متقوّم به غير نيست، لنفسه يعنى مثل‏اعراض نيست كه در تحققش نياز به موضوع و محل داشته باشد، بنفسه يعنى مثل ممكنات نيست كه‏نياز به علت داشته باشد، بلكه قائم به ذات است، اين قسم اول از وجودات و اقسام چهارگانه وجوداست.
قسم دوم آن است كه در دو عنوان اول با قسم اول مشترك است، اما در عنوان سوم مغايرتِ باقسم اول دارد، از آن بايد چنين تعبير كنيم: «وجودٌ فى نفسه لنفسه» اما به جاى كلمه بنفسه بگوييم:«بغيره»، اين عبارت از جوهرى است كه در خارج وجود پيدا مى‏كند. جواهرى كه در خارج تحقق‏دارند، خصوصيت فى نفسه در آنها هست، يعنى حقيقتش متقوّم به غير نيست، لنفسه است يعنى دروجود خارجى نياز به معروض و محل و موضوع ندارد، اما در عين اين كه اين دو وصف در آن وجوددارد بغيره است، يعنى در وجود، نياز به غير و علت دارد. لذا از ممكن الوجود تعبير به واجب الوجودهم مى‏شود اما با يك كلمه اضافه، واجب الوجود بالذات داريم و واجب الوجود بالغير داريم. ممكن‏هم اگر علتش تحقق پيدا بكند وجوبِ وجود پيدا مى‏كند، هر معلولى در دنبال علت، وجوبِ وجود وضرورت وجود پيدا مى‏كند، اما اين وجوب وجود براى خاطر علت است، مستند به غير است، اما درواجب الوجود اصلى، آن واجب الوجودِ بذات است. پس در قسم دوم كه در رابطه با وجود جواهراست مفارقتش فقط با قسم اول در رابطه با آن سومى است.
اما قسم سوم كه در رابطه با وجود اعراض است در دو چيز با قسم اول متفاوت است، و در يك‏چيز با قسم دوم متفاوت است، «وجود فى نفسه اما لغيره و بغيره». در دو جهت مسأله نفسيت را ازدست داده است، يكى در رابطه اين كه نياز به محل و معروض دارد و ديگر اين كه در عين حال نياز به‏علت هم دارد. در نيازِ به علتش با وجود جوهر مشترك است، اما در لنفسه و لغيره با هم متفاوت‏هستند، براى اين كه اين، نياز به موضوع و محل دارد. اما آن نياز به موضوع و محل ندارد. اما در عين‏حال در آن جهت اول كه عنوان فى نفسه باشد، مشترك هستند. اين مسأله فى نفسه در باب وجودات‏عرضيه هم تحقق دارد، به همان جهتى كه عرض كرديم، كه عرَض ولو اين كه در وجودش نياز به غيردارد، اما در حقيقت خودش يك ماهيت مستقله است. وقتى كه شما بخواهيد دست به طرف حقيقتِ‏عرض دراز بكنيد، نياز ندارد كه يك جوهرى را در كنار او بگذاريد. وقتى كه مى‏خواهيد معناى‏بياض را ببينيد و بررسى بكنيد ديگر در بررسى معناى بياض مسأله جسم مطرح نيست، چه بساانسان بياض را مى‏بيند و بررسى مى‏كند و اصلاً جسم در ذهن او به هيچ وجه خطور نمى‏كند. لذاعنوان فى نفسه در وجودات عرضيه وجود دارد، اما آن دو عنوان ديگر، لنفسه و بنفسه هر دو تبديل به‏غير مى‏شود، لغيره و بغيره در آنجا هست.
اما قسم چهارم اين است كه در تمام اين عناوين ثلاثه با آن قسم اول فرق مى‏كند و در دو عنوان باقسم دوم فرق مى‏كند و در يك عنوان با قسم سوم فرق مى‏كند. كه عبارت از «وجودٌ فى غيره لغيره‏بغيره» است. همه چيزهايش در رابطه با غير است، هم از نظر تحقق در خارج، نياز به علت و غيردارد. و هم از نظر وجود خارجى مثل عرَض نياز به غير دارد، و هم از نظر حقيقت و واقعيت نياز به‏غير دارد، به طورى كه شما نمى‏توانيد معناى آنرا مستقلاً بررسى كنيد، نمى‏توانيد حقيقت او را بدون‏دو طرفى كه در كار است ملاحظه بكنيد. بعد ايشان مى‏فرمايند كه اين يك واقعيتى است، سنخ آن‏حرفى كه ما ديروز ذكر كرديم سنخ همان حرف را ايشان ذكر مى‏كند، مى‏فرمايد: اينجايى كه مامى‏گوييم: «الجسم له البياض» يا مى‏گوييم: «زيدٌ فى الدار» آيا كسى مى‏تواند اين معنا را منكر بشود كه‏ما اين جا سه واقعيت و حقيقت داريم: يكى حقيقت جوهرى به نام جسم كه داخلِ در قسم ثانى است،يكى حقيقت عرضى به نام بياض كه داخل در قسم ثالث است، آيا همين جا مسأله خاتمه پيدا مى‏كندو يا يك حقيقت ديگرى اينجا مطرح است كه جسم قبل از آنكه بياض بر او عارض بشود، اين‏حقيقت وجود نداشت، و به عنوان يك امر حادث، و يك امر مسبوق به عدم اين حقيقت تحقق پيداكرد. آن هم در زمانى بود كه بياض عارض جسم شد، و اضافه‏اى بين جسم و بياض تحقق پيدا كرد وربطى بين اين دو حادث شد. آن وقت شما مى‏گوييد: «الجسم له البياض» و همينطور در مسأله «زيدفى الدار»، قبل از آنكه زيد وارد خانه بشود حقيقتى به نام بودن زيد در دار نبود، با آمدن زيد اين‏حقيقت حادث مى‏شود، در حالى كه قبل از آمدن زيد، هم زيد وجود واقعى داشت و هم دار وجودواقعى داشت، اما چرا «زيد فى الدار» را كسى نمى‏توانست بگويد؟ براى خاطر اين كه با آمدن زيد دردار، اين حقيقت حادث مى‏شود، و اين واقعيت تحقق پيدا مى‏كند. بعد ايشان مى‏فرمايد: اگر كسى‏بگويد: ما واقعيتى را غير از مسأله زيد و دار نمى‏توانيم تصور كنيم، چشم ما زيد و دار را مى‏بيند، امااين كه يك حقيقت سومى هم به نام رابطه و ربط بين زيد و دار تحقق دارد؛ ما نمى‏توانيم اين حقيقت‏را تصور بكنيم. بالاتر اين كه اگر كسى اين اشكال را يك صورت علمى و فلسفى بدهد و بگويد:شنيده‏ايم كه موجودات عالم بر سه قسم است: يكى واجب الوجود، يكى هم وجودات جوهريه ويكى هم وجودات عرضيه، ديگر يك قسم چهارمى به عنوان وجود نِسَب، وجود رابطه‏ها، وجوداضافه‏ها، چنين چيزى به گوش ما نخورده و ما نمى‏توانيم آن را تعقل كنيم. ايشان مى‏گويند: اگر شمااين حرف را بزنيد ما دو دليل محكم براى شما مى‏آوريم كه ديگر نتوانيد واقعيت اين قسم چهارم رامنكر بشويد. دليل اول اين است: در باب استصحاب شنيده‏ايد كه در «لا تنقض اليقين بالشك» تااسمى از كلمه يقين در لا تنقض برده شد، شما مى‏گوييد: اينجا پاى يك مسأله تصديقى مطرح است،يعنى پاى قضيه مطرح است، براى اين كه يقين هميشه بايد به قضيه متعلق بشود. شما مى‏گوييد: يقين‏دارم كه زيد عالم است، يا اگر در وجود زيد هم مسأله‏اى باشد، مى‏گوييد: يقين دارم كه زيد موجوداست، هميشه متيقّن شما در هر كجا كه كلمه يقين به كار برده مى‏شود، بايد قضيه باشد.

مسأله شك و فرق آن با يقين

در باب شك هم همينطور است، هر جا كه كلمه شك استعمال مى‏شود، واقعيت شك به اين‏است كه به يك قضيه مشكوكه متعلق بشود، اما به يك معناى تصورى چطور مى‏تواند شك متعلّق‏بشود؟ كسى بگويد: من شك دارم در زيد، يعنى چه شك دارم در زيد؟ شك دارى «فى انه موجود»؟شك دارى «فى انه عالم»؟ شك دارى «فى انه عادل»؟ بگويد: در خودش شك دارم، در چه چيزخودش شك داريد؟ شك و يقين هر كجا استعمال مى‏شود، بايد پاى قضيه در كار باشد، لذا ايشان دراستصحاب تعبير مى‏كنند قضيه متيقنه و قضيه مشكوكه، اين قضيه را از نفس استعمال كلمه يقين وشك در «لاتنقض اليقين بالشك» استفاده كرده‏اند. ايشان مى‏فرمايد: دليل اولى را كه مى‏خواهيم شمارا قانع بكنيم بر اين كه بدانيد كه يك واقعيت چهارمى وجود دارد اين است، از باب مثال يك رنگ‏سفيدى را در منزل شما آورده‏اند و مى‏خواهند ديوار را رنگ آميزى كنند، حالا شما از خانه بيرون‏مى‏آييد و بعد از يك ساعت شك مى‏كنيد كه آيا ديوار سفيد شد يا نه؟ ايشان مى‏فرمايد: شما در چه‏شك مى‏كنيد؟ و به چه يقين داريد؟ يقين كه به وجود ديوار داريد بلا اشكال، قضيه «الجدار موجودٌقضية متيقنة»، قضيه «البياض موجود هم قضية متيقنة»، آيا مى‏شود در اين دو تا قضيه متيقنه ترديدكرد؟ نه، دو قضيه متيقنه داريد، پس در چه شك مى‏كنيد؟ اگر مطلب سوم و واقعيت سومى در عالم ودر خارج نباشد، شما در چه شك مى‏كنيد؟ چرا مى‏گوييد: من شك دارم كه آيا ديوار سفيد شد يا نه؟اگر بگوييد: ديوار كه يك وجود جوهرى است و غير از بياض كه يك وجود عرضى است و هر دوى‏اينها هم براى شما متيقن است پس آن قضيه مشكوكه شما چيست؟ چرا مى‏گويى: من شك دارم كه‏آيا اين كارگر ديوار را سفيد كرد يا نه؟ و آيا ديوار اتصاف به بياض پيدا كرد يا نه؟ آيا مى‏شود همان‏متيقنهاى شما به صورت شك در بيايد؟ اين يك امر غير معقولى است كه انسان در رابطه با يك‏قضيه، هم يقين داشته باشد و هم شك داشته باشد.
اينجا اين توضيح را اضافه مى‏كنم، اين كه در باب استصحاب مى‏گويند: قضيه متيقنه و مشكوكه‏بايد اتحاد داشته باشند، آنجا مسأله زمانش را كنار گذاشته‏اند، و الاّ اگر اتحاد زمانى هم در قضيه‏متيقنه و مشكوكه در باب استصحاب مطرح بشود اصلاً غير معقول است، چطور ممكن است كه من‏هم يقين داشته باشم به اين كه عباى من اول صبح نجس بوده و هم شك داشته باشم كه عباى من اول‏صبح آيا نجس بوده يا نه؟ اين امر غير معقولى است كه «قضية واحدة بالوحدة المنطقية» كه حتى‏مسأله زمان هم در آن دخالت داشته باشد، معقول نيست كه در آنِ واحد هم متيقن و هم مشكوك‏باشد. در باب استصحاب كه اتحاد قضيتين را مطرح مى‏كنند مسأله زمانش را كنار گذاشته‏اند.مى‏خواهند بگويند: اگر شما يقين به نجاست عبا داريد و شك در طهارت فرش داريد استصحاب‏جارى نمى‏شود، براى اين كه اينها دو قضيه است، نجاست عبا با طهارت فرش چه ارتباطى با هم‏دارند؟ آن اتحاد قضيتين را در اين رابطه در باب استصحاب مطرح مى‏كنند، و الا «لا يعقل» كه قضيه‏متيقنه «فى عين كونها متيقنة مع جميع الخصوصيات» مع ذلك مشكوك باشد. اضافه مى‏كنم كه اگركسى قاعده شك و يقين در ذهنش بيايد، همانى كه شيخ و مرحوم آخوند(ره) در باب استصحاب ازآن تعبير به شك سارى مى‏كنند، قاعده يقين و شك هم مال آنجايى است كه يقين بوده و بعد تبدل به‏شك پيدا كرده است، اجمالاً اين روشن است كه شى‏ء واحد فى آنِ واحد نمى‏شود كه هم متيقن و هم‏مشكوك باشد. بعد مى‏فرمايد: در اينجا دو قضيه متيقنه داريم: «الجسم موجود»، «البياض موجود» امإے؛ططظظچه چيزى براى ما مشكوك است؟ «الجسم له البياض» براى ما مشكوك است، آيا وجود اين دو قضيه‏متيقنه و مشكوك بودن يك شى‏ء ديگر دليل بر اين نيست كه آن شى‏ء اگر تحقق داشته باشد واقعيت‏دارد؟
$اهميت توجه طلاب به مطلبى، مدتها در ذهنم بوده و در گذشته هم اين مسأله را گفته‏ام، و گاهى هم يك خرده با حدّت وشدت اين مسأله را بيان كرده‏ام، طرف خطاب من بيشتر برادرانى هستند كه تازه يكى دو سه سال‏است.

اهميت توجه طلاب به درس

تمرينات

قول مرحوم محقق اصفهانى(ره) و فرق آن با كلام مرحوم آخوند(ره) را بيان كنيد
تقسيم وجودات در كلام فلاسفه به چه صورت است
مسأله شك و فرق آن با يقين را توضيح دهيد