مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

دو تصوير در نظريه مشهور در وضع عام و موضوع له عام

مرحوم محقق عراقى(ره) در باره نظريه مشهور توضيح بسيار جالبى دارد كه آن را بازگومى‏كنيم:
گاهى واضع، وقتى مى‏خواهد لفظ انسان را براى معناى انسان وضع كند، طبيعى لفظ انسان رابراى طبيعى معناى «حيوانٌ ناطق» وضع كند، دو جور مى‏تواند معنا را تصور كند. گاهى انسان را به‏معناى مبهم و مجمل خودش در نظر مى‏گيرد، ذات معناى انسان را در نظر مى‏گيرد. انسان را خالى ازهر گونه قيد در نظر مى‏گيرد، حتى خالى از قيد اطلاق كه اطلاق هم كنارش نباشد، عموميّت و سريان‏هم كنارش نباشد، همين نفس ماهيّت انسان كه در اصطلاح از او به ماهيّت مقسمى لابشرط تعبيرمى‏شود، معناى لابشرط مقسمى، ذات ماهيّت است، هيچ خصوصيتى و قيدى، حتى قيد اطلاق هم‏همراهش نيست.
گاهى معناى انسان را اينگونه تصور مى‏كند و لفظ را در مقابل چنين معناى مجمل و مبهمى وضع‏مى‏كند؛ اما گاهى ماهيّتى را كه مى‏خواهد لفظ انسان را بر آن وضع كند، با خصوصيّتى و قيدى‏ملاحظه كرده و آن قيد اطلاق و سريان ماهيّت در افراد است، عموميّت ماهيّت است نسبت به افراد كه‏اين قيد سريان و جريان هم در معناى موضوع له به عنوان قيديّت دخالت دارد.
پس، هر دو در حقيقت وضع عام و موضوع‏له عام است، اما در عين حال با هم فرق مى‏كنند وثمراتى هم بر آنها ترتب پيدا مى‏كند، فرقشان از نظر تصوير اين است كه در معناى اول، نفس الماهيةموضوع له است، هيچ چيزى جز ماهيّت در معناى موضوع له دخالت ندارد، همان لابشرط مقسمى‏موضوع له است؛ اما در معناى دوم، يك امر مقيدى كه قيدش عبارت از اطلاق و سريان و جريان درافراد است، موضوع له واقع شده است.

ثمرات و نتايج دو تصوير در حقيقت وضع عام و موضوع‏له عام

اين دو علاوه بر اين كه در مقام تصوير با هم فرق مى‏كنند، ثمراتى هم بر آنها مترتب مى‏شود.يكى از ثمراتى كه بر اين دو قسم مترتب است، اين است كه قضيه «زيدٌ انسانٌ» قضيه حمليّه است وملاكش همان اتحاد و هوهويّت است، منتها اتحاد و هوهويّت در وجود خارجى. زيد، همين انسان‏موجود در خارج است. در وجود خارجى با انسان اتحاد دارد و هوهويّت است بين زيد و بين انسان‏در وجود خارجى. اين كه شما مى‏گوييد: «زيدٌ انسانٌ» يك قضيه حمليّه است و ملاك قضيه حمليّه‏هم اتحاد و هوهويّت در شايع صناعى نسبت به وجود خارجى است. اگر انسان در «زيدٌ انسانٌ» را ازقبيل قسم اول بدانيد، يعنى ذات و ماهيّت انسان، بدون اين كه هيچ قيد و شرطى در كار باشد. اينجابين زيد و انسان، هوهويّت و اتحاد وجود دارد. آيا زيد انسان نيست؟ آيا زيد با انسان اتحاد خارجى‏ندارد؟ بلااشكال زيد با ماهيّت انسان در خارج متحد است. اما اگر «انسانٌ» را به معناى دوم گرفتيم كه‏قيد اطلاق هم همراه ماهيّت انسان باشد، يعنى «الانسان المطلق و السارى فى جميع الافراد»، ديگرنمى‏شود در «زيدٌ انسانٌ» اتحاد و هوهويّت وجود داشته باشد، چرا؟ براى اين كه زيد، با ماهيّت انسان‏متحد است، اما با انسان سارىِ در تمام افراد كه اتحاد ندارد. اگر زيد با انسان سارى در تمام افرادمتحد است، در نتيجه بايد با افراد هم متحد باشد. در حالى كه مغايرت و مباينت، بين افراد تحقق‏دارد.
اگر گفتيد: «زيدٌ عمروٌ» اين قضيه به صورت حقيقت باطل است، «لايعقل أن يكون زيدٌ عمرواً ولا عمروٌ بكراً» همانطورى كه قضيه «زيدٌ عمروٌ» فاقد ملاك اتحاد و هوهويّت است، شما اگر در «زيدٌانسانٌ» قيد اطلاق و سريان و جريان در همه افراد را به ايشان اضافه كنيد، بگوييد: انسان مقيّد به اين‏كه سارى در تمام افراد است. اگر معناى انسان اين شد، ديگر در «زيدٌ انسانٌ» هوهويتى وجود ندارد،اتحادى در آن تحقق ندارد، بلكه مغايرت وجود دارد، مگر اين كه به مجاز قائل شويد، بگوييد كلمه‏انسان كه وضع شده است براى انسان مقيّد به قيدِ سريان، اين قيد سريان را از او مى‏زنيم و در حقيقت‏لفظ موضوع للكلّ را در جزء استعمال مى‏كنيم، و استعمال لفظ موضوع للكلّ در جزء مجاز است. درحقيقت كلمه انسان را در يك معناى مجازى استعمال مى‏كنيم، آن وقت اتحاد و هوهويّت مثل همان‏قسم اول و صورت اول تحقق پيدا مى‏كند.
پس يكى از ثمراتى كه مترتب بر اين دو قسم است، قضيه حمليّه «زيدٌ انسانٌ» است كه روى قسم‏اول هيچگونه مجازى در كار نيست، اما در قسم دوم، اگر قضيه حمليه باشد، حتماً بايد مجازى در«انسانٌ» مرتكب شويم و همينطور يكى از ثمراتى كه مترتب بر اين دو قسم است، حرفى است كه درباب مطلق و مقيّد مطرح است كه تقييدِ مطلق، مستلزم يك نوع تجوز در باب مطلق است يا اين كه‏تقييد مطلق موجب تجوز در باب مطلق نيست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرّقبة» و در ضمن دليل ديگرى‏گفت كه «لاتعتق الرقبة الكافرة»، آيا اين «لاتعتق الرقبة الكافرة» مثل يك قرينه مجاز، قرينيّت پيدامى‏كند كه «اعتق الرقبة» در رقبه مؤمنه مجازاً استعمال شده است كه تقييد مطلق مستلزم مجازيّت دراستعمال مطلق است يا تقييد مستلزم مجازيّت نيست؟
پس، اگر رقبه را مثل انسان داراى يك معناى مبهم و مهملى بدانيم و بگوييم: رقبه، يعنى رقبه،حتى قيد اطلاق و سريان هم در كنارش نباشد، رقبه به معناى «ذات الرقبة و لابشرط مقسمى» باشد،نه به معناى «الرقبة المطلقة السارية فى المؤمنة و الكافرة». اگر رقبه چنين معنايى داشته باشد، تقييدمطلق مستلزم مجازيّت در مطلق نخواهد بود. چرا؟ براى اين كه معناى «اعتق الرقبة» اين نيست كه‏سواء كانت كافرةً ام مؤمنة، رقبه همان معناى مبهم و مهمل رقبه را بيان مى‏كند. گويا دو دال و دومدلول داريم. «اعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبة را بيان مى‏كند و «لاتعتق الرقبة الكافرة» دلالت‏مى‏كند بر اين كه اين رقبه، بايد مؤمنه و غير كافره باشد. آنجا كه تعدد دال و مدلول در كار است، يك‏قسمت را يك دليل دلالت مى‏كند و يك قسمت ديگر را دليل ديگرى، پس اينجا تجوزى در كارنيست؛ امّا اگر معناى «اعتق الرقبة» يعنى «اعتق الرقبة المطلقة السارية فى المؤمنة و الكافرة» كه قيداطلاق و سريان هم در معناى رقبه نقش و دخالت داشت، وقتى با «لاتعتق الرقبة الكافرة» برخوردمى‏كنيد، كأنّ ابتداءً معارضه‏اى در كار است، منتها براى رفع معارضه دليل مقيّد را قرينه بر تصرف دردليل مطلق قرار مى‏دهيد. يعنى «لاتعتق الرقبة الكافرة» قرينه مى‏شود بر اين كه مراد از «اعتق الرقبة»يعنى «اعتق الرقبة المؤمنة» و اين استعمال مجازى و در غير موضوع‏له است. براى اين كه رقبه روى‏اين فرض دوم، براى رقبه مطلقه وضع شده است، اگر در رقبه مؤمنه استعمال كنيد، بايد ملتزم به‏تجوّز شويد.

نظريه محقق عراقى(ره) پيرامون وضع عام و موضوع له عام

محقق عراقى(ره) مى‏فرمايد: ما در وضع عام و موضوع‏له عام معناى سومى را قائل هستيم كه‏ربطى به اين دو قسمى كه ذكر شد، ندارد. منتها براى بيان معناى سوم، يك مقدمه فلسفى را بيان‏مى‏كنند كه اجمالاً عرض مى‏كنم. آيا ماهيّت اصالت دارد يا وجود؟ محققين و فلاسفه بزرگ نظرشان‏اين است كه وجوداصالت دارد و ماهيّت يك امر اعتبارى و انتزاعى است. در توضيح اعتبارى وانتزاعى بودن ماهيّت مى‏فرمايد: ما كه مى‏گوييم وجود اصالت دارد، اگر اين وجود، در سير جوهرى‏خودش به مرحله‏اى رسيد كه ما مى‏بينيم اين وجود، اشغال حيّز مى‏كند، يعنى نياز به مكان دارد،وجودى است كه «له افتقارٌ الى الحيّز و الى المكان» واقعيّت مسأله روى اصالت الوجود اين است كه‏موجودى است كه «شاغل للحيّز» در مقابل موجوداتى كه شاغل حيّز نيستند. اين موجود شاغل حيّزكه از واقعيّت، به لحاظ وجودش برخوردار است، براى اين كه ما واقعيّتى را غير از وجود نمى‏بينيم.اصالت را ما دراختيار وجود گذاشتيم، از اين واقعيّت تعبير به جسم مى‏كنيم، عنوان جسمى كه دررابطه با اين موجودِ شاغل حيّز تعبير مى‏كنيم، آيا اين جسم يعنى جسميّت اين مفهوم و اين ماهيّت‏واقعيّتى دارد؟ غير از آن حقيقتى كه موجود شاغل حيّز به لحاظ واقعيّت وجودى دارد؟
روى اعتبارى بودن ماهيّت، مسأله اين است كه ما اين لفظ را به اعتبار اين كه حكايت مى‏كند ازاين مرتبه وجودى كه عبارت از واقعيّت شاغليّت حيّز است، به عنوان حكايت از او تعبير به جسم‏مى‏كنيم. پس جسم يك عنوان اعتبارى و انتزاعى است، عنوان حاكى است كه خودش هيچگونه‏واقعيتى ندارد و واقعيّتش آن مرتبه وجودى جسم است كه قوامش به شاغليّت حيّز است، اين يك‏مرتبه‏اى است از وجود. از اين مرتبه كه بالاتر مى‏رود، چون وجود مراتب دارد، مراتبش از نظرضعف و كمال و شدت و ضعف خيلى متفاوت است، (بلكه در تعبير ايشان كه من يادم نيست كه درفلسفه چنين تعبيرى شده باشد اينجور دارد كه مراتب وجود ما لانهاية له است) يك مرتبه كه بالاترمى‏رود، اين موجود شاغل حيّز عنوان نموّ پيدا مى‏كند، عنوان نباتى در آن تحقق پيدا مى‏كند كه اين‏مرتبه وجودى كاملتراز آن مرتبه قبلى است كه مجرد شاغليّت حيّز بوده است، در اين مرتبه هم‏شاغليّت حيز وجود دارد و هم مسأله رشد و نمو تحقق دارد. اما وقتى ما مى‏خواهيم از اين واقعيّت به‏يك عبارتى حكايت كنيم و يك عنوانى را ناظر بر اين واقعيّت قرار بدهيم، با يك عنوان اعتبارى از اوتعبير به «جسم نامى» مى‏كنيم يا تعبير به «نبات» مى‏كنيم. اما اين تعبير، خودش واقعيّتى ندارد، پشت‏اين عبارت، غير از واقعيّت وجودى و مرتبه‏اى از وجود، واقعيّت ديگرى نهفته نيست. اين عبارت‏حكايت دارد از آن مرتبه كاملتر از مرتبه قبلى كه عبارت از شاغليّت حيّز است.
در مرحله بالاتر، به مرحله حيوانيّت مى‏رسد، مى‏بينيم وجوداتى هست كه هم شاغليّت حيّز درآنها هست و هم رشد و نمو و هم حساسيّت و تحرّك بالاراده در آنها وجود دارد. اين يك واقعيّت‏وجوديّه است، يك مرتبه كاملتر از دو مرتبه قبلى، واقعيّتش همين واقعيّت وجوديه‏اى است كه‏محسوس و ملموس است، منتها در مقام تعبير وقتى ما مى‏خواهيم عبارتى را به عنوان حكايت از اين‏مرتبه وجوديه به كار ببريم، كلمه حيوان را به كار مى‏بريم، اما به اين معنا نيست كه پشت كلمه حيوان‏يك واقعيتى هست. اين حيوان «مفهومٌ يدلنا على المرتبة الخاصة الوجودية التى هى اقوى من‏المرتبتين السابقيتن» از آن دو مرتبه قبلى مقامش بالاتر و مرتبه‏اش كاملتر است. از مرحله حيوانيّت‏كه مى‏گذريم، مى‏رسيم به مرتبه انسانيّت كه اقوى از مرتبه قبلى هم هست. براى اين كه در اين مرتبه،ناطقيّت هم مطرح است كه عبارت از مرتبه خاص وجودى است كه اقوى از مراتب گذشته است ووقتى كه ما كلمه «انسانٌ» را به كار مى‏بريم، فقط نقشى كه دارد اين است كه حكايت از اين مرتبه‏وجوديه مى‏كند. واقعيّت مال محكى است، انسان به عنوان حكايت و به عنوان يك مفهوم اعتبارى ومفهوم انتزاعى نقش دارد، نه اين كه پشت كلمه انسان، يك واقعيّت ديگرى نهفته باشد كه ما از اوتعبير بكنيم به ماهيّة الانسان و ماهيّت را در مقابل آن مرتبه خاصه وجوديّه داراى نقش بدانيم.
اينجا كه مى‏رسيم، مسأله انسان از نظر واقعيّت خارجيّه كه عبارت از وجود است، با مراتب قبلى‏مسأله‏اش روشن است كه يك مرتبه‏اى است اقوى از آن مراتب. اما بحث اين است كه آيا اين مرتبه دررابطه با افرادش چه نقش دارد؟ افرادى كه در تحت اين مرتبه هستند، مثلاً زيد و عمرو و بكر و خالد،در يك جهت جامعه خاصه‏اى مشترك هستند. اما زيد و بقر در آن جهت ديگر اشتراك ندارند، اينجااين مسأله را چگونه بايد حل كرد؟ از طرفى ماهيّت را به عنوان واقعيّت نمى‏شناسيم، اصالت را براى‏وجود قائل شديم و الفاظ ماهيّت را كه به عنوان حكايت از اين مراتب كه چيز بسيار كم رنگ وبى‏ارزشى هست، داراى نقش دانستيم و از طرفى مى‏بينيم كه زيد و عمرو و بكر و خالد، به نام افرادانسان، در يك جهت جامعه‏اى مشترك هستند.
در حقيقت، آنها كه با ماهيّت سر و كار دارند، مى‏گويند: زيد و عمرو و بكر، در ماهيّت انسان‏مشترك هستند. اما شما كه براى ماهيّت هيچ حسابى باز نمى‏كنيد و هر چه را كه هست و نيست، روى‏وجود پياده مى‏كنيد، وجود هم كه در حقيقت ملازم با تشخص است، پس از طرفى براى غير وجود،حسابى باز نكرديم و از طرفى مى‏گوييم: زيد و عمرو و بكر و خالد يك جهت جامعى دارند!! آيا مثل‏رجل همدانى بگوييم: حساب كلى با افراد، مثل حساب يك پدر است با صد تا فرزند كه كلى را به‏جاى يك پدر بنشانيم و وجودات و افراد را به جاى فرزندان اين پدر بنشانيم، نتيجه اينطورى شود كه‏كلى طبيعى خودش يك وجود واحد دارد، افرادش هم وجودات متعدده دارند. همانطورى كه پدر وفرزند وجودشان متغاير است، وجودات كلى طبيعى هم با خود كلى طبيعى متغاير باشد. كلى طبيعى‏مثل حيوانى كه تمام افراد خودش را زير بال و پر خويش جمع كرده است.
ايشان مى‏فرمايد: اين حساب را ما باز نمى‏كنيم، اينجورى حساب باز مى‏كنيم كه هر يك ازوجودات طبيعت، هم پدر است و هم فرزند. در نتيجه به اندازه وجودات طبيعت، هم آباء داريم و هم‏اولاد. «كلّ فرد أب و ولد» معنايش اين است كه بگوييم: «زيد حصة من الانسان و سهم من سهام كثيرةللانسان» اين تقريباً جهت ابوتش هست، جهت ولديّتش هم، آن خصوصيّات فرديّه‏اى است كه درزيد وجود دارد كه اگر بخواهيم زيد را معنا كنيم، اينجورى مى‏گوييم: «زيد مركب من حصة من‏الانسان و من خصوصياته الفردية» و «عمروٌ مركب من حصة اخرى من الانسان» نه همان حصه بلكه‏حصه ديگرى است از انسان و قيد ديگرش خصوصيات فرديه عمرو است و «بكر مركب من حصةثالثة من الانسان مع خصوصياته الفردية» به اعتبار اين كه هر كدام يك سهمى از انسانيّت دارند، مثل‏سهمهايى كه من و شما از شهريه داريم، بدين حهت ابوت دارد و به اعتبار خصوصيّات فرديّت، جنبه‏ولديّت و بنوت در آن تحقق دارد.
كأنّ از ايشان سؤال مى‏شود كه بالاخره لفظ انسان براى چه چيزى وضع شده است؟ لفظ انسان كه‏شما آن را ميلياردها تكه و پاره كرديد و براى هر فردى يك حصه‏اى و يك سهمى قائل شديد، كلمه‏براى چه چيز وضع شده است؟ مى‏فرمايد: براى مجموعه اين حصه است، براى يك وجود سِعى‏منطبق بر تمام اين حصه است. يعنى يك معناى وسيعى دارد كه هم بر حصه زيديه صدق مى‏كند و هم‏بر حصه عمرويّه تطبيق مى‏كند، هم بر حصه خالديّه تطبيق مى‏كند. نه به معناى مجموعة الحصةاست، بل بمعنى وسيعٍ شامل للحصة هست كه كل حصةٍ انسانٌ.

طرح شبهه امكان ملاحظه تمامى حصص و پاسخ آن

اگر كسى اشكال كند كه واضع در مقام وضع، چطور مى‏تواند تمامى اين حصص را در نظربگيرد؟ ما به او مى‏گوييم: همان حرفى را كه شما در قضيه حقيقيه مى‏گوييد، اينجا هم بگوييد. درقضيه حقيقه چطور افراد موجوده و افراد بعديه، همه را موضوع حكم قرار مى‏دهد؟ آيا معنايش اين‏است كه دانه دانه افراد را ملاحظه كرده‏است يا معنايش اين است كه اجمالاً ملاحظه كرده است وهمين ملاحظه اجمالى در تشكيل قضيه حقيقه كافى است؟ همين را اينجا مى‏گوييم. اگر انسان رابراى يك معناى «وسيع شامل للحصة المتعددة على حسب تعدد الافراد» وضع مى‏كند، لازم نيست‏كه تمامى اين حصه‏ها، دانه دانه مورد نظر و ملاحظه او قرار بگيرد. بلكه همان نظر اجمالى كه متوجه‏حصص هست، در مقام وضع كفايت مى كند.
نتيجه اينطور شد كه معناى اين كه مى‏گوييم: انسان وضعش عام و موضوع لهش عام است، اين‏نيست كه ماهيّت انسان را در نظر گرفته است و براى ماهيّت وضع كرده است، ماهيت كه دروغ است،ماهيّت يك امر اعتبارى و امر انتزاعى است؛ بلكه مقصود همين است كه كلمه انسان براى معناى‏سارى و منطبق با تمام حصه‏ها كه به نحو اجمال ملاحظه شده‏اند، وضع شده است و «هذا معنى‏الوضع العام و الموضوع له العام».
كلمه حصص در تعبيرات ايشان متعدد ذكر شده است، دقت بفرماييد تا ببينيم بيان ايشان قابل‏قبول هست يا نه؟

تمرينات

دو تصوير پيرامون وضع عام و موضوع له عام را بيان كنيد
نظريه مرحوم محقق عراقى(ره) را پيرامون وضع عام و موضوع له عام بيان كنيد
شبهه امكان ملاحظه تمامى حصص و عدم امكانش را توضيح دهيد