مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

وضع خاص و موضوع له عام و امكان تصوير عقلى آن

قسم چهارم از اقسام وضع، وضع خاص و موضوع له عام است، يعنى واضع در هنگام وضع،معناى جزيى و خاصى را تصور كند، لكن لفظ را در برابر آن معناىِ خاص وضع نكند، بلكه در مقابل‏معناى عامى كه اين خاص، فرد آن عام است، وضع كند. آيا اين امكان دارد يا نه؟
محقق خراسانى(ره) و كثيرى از تلامذه ايشان، اين معنا را كاملاً انكار كرده و گفته‏اند كه غيرمعقول است. اين تعقل ندارد كه خاص مرآت و طريق براى شناسايى عام قرار بگيرد. لكن خودمرحوم آخوند(ره) نسبت مى‏دهند به بعض الاعلام - مقصود ايشان از بعض الاعلام، ظاهراً مرحوم‏محقق رشتى، صاحب كتاب بدايع الاصول است كه از اجلاى تلامذه مرحوم شيخ انصارى (اعلى الله‏مقامه الشريف) بود - كه ايشان فرموده‏اند: همانطورى كه وضع عام و موضوع له خاص در حقيقت ما بايد دليل دو طرف را ملاحظه كنيم، هم دليل آنهايى كه مى‏گويند: اين معناغيرمعقول است، وضع خاص و موضوع له عام امكان ندارد و دليل آنهايى كه مى‏گويند: ممكن است.
جزئى و خاص، فقط محدوده خودش را حكايت مى‏كند و نشان مى‏دهد. يك فرد و يك مصداق‏فقط حكايت از معناى شخصى خودش مى‏كند، حكايت از محدوده مشخص خودش دارد، چطورمى‏شود كه حكايت از كلى كند و مرآت براى كلى واقع شود، چيزى كه محدود است، يك وجود، آن‏هم با خصوصيات فرديه و با عوارض مشخصه، نمى‏تواند از غير محدوده معناى خودش حكايت‏كند و همان تعبيرى كه در منطق ذكر كرده‏اند كه «الجزئى لا يكون كاسباً و لا مكتسباً» اگر بخواهيم‏يك مقدارى دقيقتر و بازتر اين مطلب را بررسى كنيم، بيانى كه مرحوم محقق عراقى(ره)، آن مردبزرگ در كتابشان دارند، (على ما فى تقريراته، آن تقريراتى كه مرحوم شيخ محمد تقى بروجردى‏تقرير كرده و به نظر من در فن تقرير، شايد كم‏نظير باشد) ايشان مسأله را قدرى بازتر كرده است.
گاهى خاص را مبهماً تصور مى‏كنيد، زيد را تصور مى‏كنيد، اين خيلى واضح است كه تصورزيد، تصور انسان نيست، براى اين كه زيد با انسان، مفهوماً مغايرت دارد، و لو اين كه «زيدٌ انسانٌ»قضيه صادقه‏اى است. اما «زيدٌ انسانٌ» يعنى «زيدٌ متحدٌ مع الانسان فى الوجود الخارجى». به عبارت‏روشنتر: اين قضيه حمليه، حمل شايع صناعى است، والاّ از نظر مفهوم اين دو تا متغاير است، «مايفهم من زيد غير ما يفهم من الانسان و ما يفهم من الانسان غير ما يفهم من زيد». اگر زيد را تصوركرديد، نمى‏توانيم بگوييم تصور زيد، تصور انسان است با مغايرت مفهومى كه بين اين دو تا تحقق‏دارد. پس اگر خاص را به صورت عنوان زيدى تصور كرديد، به تعبير ايشان واضح است كه حكايت‏از عام ندارد.
اما اگر زيد را كنار گذاشتيد و به جاى عنوان زيد «الانسان المتحيّز و المتخصص بخصوصيات‏الزيدية» را لحاظ كرديد، اين فرد است، الانسان المتخصص بخصوصيات الزيدية، همان زيد است،اما با اين عنوان شما تصورش كرديد. در حقيقت، مى‏توان مسأله را دو گونه ملاحظه كرد: گاهى تقيّدانسان را به خصوصيات ملاحظه و تصور مى‏كنيد، گاهى تقيّد را از دايره تصور بيرون مى‏كنيد. اگرتقيّد وارد دايره تصور شد، ايشان مى‏فرمايد: «الانسان المتخصص بخصوصيات الزيدية» مغاير باانسان است. همانطورى كه خود زيد، تغاير مفهومى با مفهوم انسان دارد، انسان متقيد به خصوصيات‏زيديه هم با مفهوم انسان متغاير است.
پس، اگر شما «الانسان المتخصص بخصوصيات الزيدية» را تصور كرديد، معنايش اين نيست‏كه شما انسان را تصور كرديد، شما يك چيز مغايرى را تصور كرديد و اگر تقيّد و صفت را كنارگذاشتيد، گفتيد كه ما كارى به تقيّد و تخصص به خصوصيات زيديه نداريم، اين ديگر خاص نيست،اين از محل بحث بيرون مى‏رود. محل بحث اين است كه آيا تصور خاص تصور عام هست يا نه؟ اگرشما در «الانسان المتخصص» عنوان تقيّدش را كنار گذاشتيد، معنايش اين است كه تصور خودتان راروى انسان متمركز كرده‏ايد. اگر تصور روى انسان متمركز شد، وضع عام و موضوع له عام است و ازبحث ما خارج است. پس آن كه داخل در بحث است، قسمى است كه تقيّدش را ملحوظ كنيد و اگرتقيّدش را لحاظ كرديد، مغايرت تحقق پيدا مى‏كند و اگر مغايرت تحقق پيدا كرد، ديگر حكايت ومرآتيت كنار مى‏رود.

عدم امكان وضع خاص و موضوع له عام و نقد آن

«أدل دليلٍ على امكان شى‏ء وقوعه فى الخارج» اگر چيزى در خارج واقع شد، محكمترين دليل برامكان و بر معقوليت اين شى‏ء است. ما خارجاً مى‏بينيم اين معنا وقوع دارد، براى وقوعش دو مثال‏ذكر مى‏كنم.
1 - كسى كه صنعتى يا اتومبيلى را اختراع كرده، بعد از آن كه از آن فارغ شد و در خارج يك‏اتومبيلِ مشخصِ و معينِ جزيى به وجود آورد، جلوى مخترَع خودش ايستاده و مى‏خواهدنامگذارى كند، اما براى چه نامگذارى مى‏كند، براى خصوص همين كه به دست خودش ساخته شده‏و الان در كنار اوست. لذا در مقام نامگذارى، نام براى خصوص اين مخترَعِ موجود فى الخارج وضع‏نمى‏كند، كنار مخترع خودش ايستاده و آن را تماشا مى‏كند، مخترع خودش را تصور مى‏كند، اما نام رابراى كلى اتومبيلها قرار مى‏دهد، نام براى اين مخترع و متشابهات او قرار مى‏دهد. اينجا وضع خاص‏و موضوع له عام است. براى اين كه متصور و ملحوظ، يك معناى جزيى و خاص است، اما نامگذارى‏در برابر يك معناى عام است و همين دليل بر امكان اين مسأله است، ديگر نبايد دنبال دليل ديگرى‏براى امكان برويم.
2 - كسى كه لفظ حيوان را براى كلى حيوان وضع كرده، مثلاً برخورد كرده به يك شبحى دربيابانى، ديده عجيب اين شبح متحرك است، حركتش هم حركت ارادى است و حساسيت هم در آن‏وجود دارد، فكر مى‏كند كه اين شبح كه خودش تنها نيست، پس با ملاحظه اين شبحى كه يك موجودخارجى مشخص است، و خصوصياتِ حساسيت و متحرك بالاراده هم در آن وجود دارد، لفظحيوان را براى كلى حساس، متحرك بالاراده وضع مى‏كند.
پس، يك شبح خاصى را ديده، متصور و ملحوظ و مشاهدش، يك امر جزئى و موجود خارجى‏است، لكن لفظ حيوان را براى خصوص اين وضع نكرده است، بلكه براى كلى حساس متحرك‏بالاراده وضع كرده است. در حقيقت، متصور جزئى است، لكن موضوع له، يك معناى كلى است. دراين دو مثال، مسأله اينطور نيست. اينجا دو تا تصور وجود دارد، دو تا لحاظ تحقق دارد، كسى كه كنارماشينِ مخترع خودش ايستاده، مرحوم آخوند(ره) مى‏فرمايند: ما اين را انكار نداريم، هيچ مانعى ندارد، اين مسأله كه در كنارتصور جزئى، يك تصور دومى به وجود بيايد و به دنبال تصور دوم، لفظ براى همان متصور ثانى‏وضع بشود؛ لكن اين اسمش وضع خاص نشد، اين اسمش وضع عام و موضوع له عام است. براى‏اين كه هم متصور كلى است و هم موضوع له كلى است. منتهى جرمش اين است كه قبل از تصور اين‏متصور، جزئى را هم تصور كرده، تصور جزئى كه مانعيت ندارد، آن كه شرطيت دارد، تصور كلى‏است كه در اينجا محقق است، اما به تصور و لحاظ ثانوى، به انتقال از تصور جزئى به تصور كلى. پس‏دو مثالى كه به عنوان دليل براى اينها ذكر شده است، دليليت ندارد و حق همان است كه خاص،نمى‏تواند ارايه كننده عام باشد و حكايت از عام كند، حكم قسم چهارم استحاله است.

نظر استاد پيرامون امكان وضع خاص و موضوع‏له

در دوره گذشته، جواب مرحوم آخوند(ره) و تلامذه ايشان را پذيرفتيم؛ اما با دقت زيادى كه دراين مسأله كرديم، استحاله اين قسم روشن نيست، بلكه عكس تفسير مرحوم محقق خراسانى(ره) رامى‏خواهم قايل شوم، يعنى مى‏خواهم بگويم: نمى‏شود از عام، افراد را ديد و تماشا كرد، اما از خاص‏مى‏شود عام را ملاحظه كرد و حتماً هم مى‏شود، چرا؟ براى اين كه اين بيانى كه مرحوم محقق‏عراقى(ره) داشتند كه زيد با انسان تغاير مفهومى دارد. بعضى معتقدند كه انسان و حيوانٌ ناطق هم‏مغايرت مفهومى دارند و حملشان حمل اولى ذاتى نيست، اما در عين حال مى‏تواند انسان بگويد: مااز دريچهِ انسان، نمى‏توانيم حيوان ناطق را ببينيم. از راه انسان نمى‏توانيم حيوان ناطق را ببينيم، و لواين كه حملشان حمل اولى ذاتى نباشد؛ اما لازمه اين كه حمل، حمل اولى ذاتى نيست، لازمه اين كه‏يك نوع مغايرتى وجود دارد، اين نيست كه عنوان مرآتيت و حكايت در آن وجود نداشته باشد ومخصوصاً اگر ما عنوان زيد را برداريم، به جايش «الانسان المتخصص بخصوصيات الزيدية»بگذاريم. اگر تقيّد را لحاظ كرديد، آيا معنايش اين است كه اين طرف تقيّد لحاظ نشده يا لازمه لحاظتقيّد اين است كه از اول طرفين را شما بايد لحاظ كرده باشيد؟ شما بايد انسان را لحاظ كرده باشيد،خصوصيات زيديه را لحاظ كرده باشيد، وقتى كه گفتى «الانسان متخصص بخصوصيات الزيدية» وتقيّد هم در آن مطرح است، آيا مى‏شود كه ما اين عنوان را تصور كنيم و انسان را تصور نكرده باشيم؟نه به تصور جداگانه و نه به تصور ثانوى.
اگر من به شما گفتم: رقبهِ مؤمنه، رقبهِ متقيده به ايمان، شما مى‏توانيد بگوييد: معناى رقبه در ذهن‏من نيامد؟ براى اين كه رقبه مطلق است و شما رقبه مقيده به ايمان گفتيد. آيا اين حرف صحيح است‏كه چون شما تقيّد را در اينجا مطرح كرديد، عنوان رقبه در ذهن نيامد و هيچگونه تصورى در ناحيه‏رقبه نداريم؟ اين حرف اصلاً حرفى نيست كه انسان بتواند بپذيرد. حرفى است كه وقتى كه كلى به‏عنوان موصوف، به عنوان متقيّد مطرح شد، چه بر لسان متكلم و چه در ذهن مستمع، معنا ندارد كه‏عنوان كلى متصور نباشد و اين معنا معقول نيست.
مسأله را مقدارى عميق‏تر بحث كنيم. اولين مرحله فرديت، وجود ماهيت است، دومين مرحله،خصوصيات فرديه است. اما سؤال اين است كه قبل از مرحله اول كه عبارت از وجود است، آياماهيت اين فرد (صرف الوجود و صرف الخصوصيات) مطرح نيست؟ ماهيت اين فرد مورد ملاحظه‏واقع نمى‏شود؟ وقتى مى‏خواهيد زيد را معنا كنيد، معنايش اين است كه «ماهية الانسان الموجودةالمتخصصة بخصوصيات الزيدية،» در رأس قضايا ماهية الانسان واقع شده است.
براى تأييد حرفم يك مثالى در ذهنم آمد. (گرچه مقدارى هم جنبه مضحكى دارد) خدا به كسى‏بچه‏اى مى‏دهد، اسمش را مى‏گذارد على، اين را شما گفتيد: وضع خاص و موضوع له خاص است،يعنى خصوص همين موجود خارجى را ملاحظه كرده، لفظ هم در مقابل او وضع كرده است. درمعناى خاص هم مى‏گوييد كه حكايت از عام نمى‏كند، اگر بگوييم معناى خاص حكايت از عام‏نمى‏كند، معنايش اين است كه انسانيتِ اين مولود در تسميه‏اش دخالت ندارد. در حالى كه اگر كسى‏به شما اعتراض كرد، گفت: آقا چرا اسم پسرت را على گذاشتى؟ شما در جواب مى‏پرسى، پس چه‏بگذارم؟ گفت: چرا اسم پسرت را اتومبيل نگذاشتى؟ شما چه جواب مى‏دهيد؟ مى‏گوييد: مگر كلمه‏اتوموبيل راروى انسان مى‏گذارند، اين معنايش چيست؟ معنايش اين است كه در نامگذارى على، درمرحله اول انسانيت مطرح است، مرحله دوم، وجود و سپس خصوصيات مولود شماست، والاّ اگرخصوصيت انسانيت ملحوظ نيست، شما در معناى خاص كه عام را تصور نكرديد. شما كه‏مى‏گوييد: معناى خاص حكايت از عام نمى‏كند. اگر حكايت نمى‏كند، پس معنايش اين است كه‏انسانيت اين مولود، هيچگونه نقشى در تسميه اين مولود نداشته و اگر مى‏گوييد كه نقش داشته، ازكجا آمده است؟ چطورى اين را تصور كرده؟ آيا دو تصور در اينجا مطرح است يا يك تصور؟ اين‏مولود خارجى را نامگذارى مى‏كند، دو تا تصور ندارد، اگر شما مى‏گوييد: تصور معناى جزئى،مغاير با تصور معناى عام است، پس معنايش اين است كه حيثيت انسانيت اين مولود هيچگونه‏نقشى در تسميه اين مولود نداشته! در حالى كه هم حيثيت انسانيت نقش دارد و هم وجود نقش داردو هم تخصص به خصوصياتى كه شما در مولودتان ملاحظه مى‏كنيد و دو تا تصور هم نبوده، يعنى‏كسى كه مولودش را تصور مى‏كند، همين مولودش را تصور كرده، نه اين كه از تصور او، يك تصورديگرى در كنارش پيش آمده و عنوان تصور كلى پيدا كرده است.
خاص مرآت عام است، غير از اين هم چاره‏اى نيست. براى اين كه خاص همان عام با اضافه‏است. اما عام مرآت براى خاص نيست، عام ماهيت است، ماهيت كارى به وجود ندارد، ماهيت كارى‏به خصوصيات فرديه ندارد، ماهيت مرحله‏اش قبل الوجود و قبل از تخصص به خصوصيات است.اما خاص مراحل را طى كرده، «ماهية و وجودٌ و تخصصٌ بالخصوصيات الفردية». آيا در معناى‏خاص، غير از اين به ذهن شما مى‏آيد؟ اگر خاص ماهيت و وجود و تخصص بالخصوصيات الفرديةباشد، چطور ما مى‏توانيم بگوييم خاص مرآت براى عام نيست؟ چطور مى‏شود اصلاً كسى چنين‏حرفى را بزند، نه به تصور مستقل، به نفس همان تصورى كه متعلق به خاص است.
در دوره گذشته جواب مرحوم آخوند(ره) را پذيرفتيم، ولى هر چه روى اين موضوع من دقت‏كردم، ديدم حرفى كه مرحوم محقق رشتى كه واقعاً هم محقق كم نظيرى است، كتابهايى كه ايشان‏نوشته فقهاً و اصولاً، به قدرى دقيق و قابل استفاده است كه انسان تعجب مى‏كند) به نظر من حرف‏تمامى آمد. ولو اين كه در قسم سوم من با ايشان موافق نيستم، چون ايشان همه اقسام اربعه را متصورو ممكن مى‏داند، لكن به نظر من بايد امكان اين قسم را بپذيريم.
پس، چهار قسمى را كه ما ذكر كرديم، تا به حال به اين صورت در آمد كه دو قسم اولش، امكان‏داشت و قسم سوم را ما نپذيرفتيم، قسم چهارم هم به نظر من امكان دارد. آن دو قسم اول را كه ما ازدايره بحث خارج كرديم، اين البته به حسب بادى نظر بود، لكن بعضى از اشكالات هم در رابطهِ باوضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له خاص مطرح است كه به بعضى از اين‏اشكالات و جواب از اين اشكالات بپردازيم ان شاء الله تا نتيجه‏گيرى كلى در اين رابطه داشته باشيم.

بحث اخلاقى

بحث اخلاقى
اين روايت از كتاب برگزيدهِ اصول كافى است و سندش هم بسيار صحيح است. «محمد بن‏مسلم عن أبى عبدالله (ع) قال قال امير المؤمنين (ع): انّ علامة الراغب فى ثواب الاخره، زهده فى‏عاجل زهرة الدنيا، اَما انّ زهد الزّاهد فى هذه الدّنيا لاينقصه مما قسّم اللّه عزّ و جلّ له فيها و ان زهد وانّ حرص الحريص على عاجل زهرة الدّنيا لايزيده فيها و انْ حرص، فالمغبون مَن حرم حظه من‏الاخرة».
امير المؤمنين (ع) مسأله كلى را بيان مى‏كند كه علامت اين كه انسان نسبت به ثواب آخرت وپاداشهاى الهى در روز قيامت علاقمند و مشتاق است، عدم دلبستگى‏اش به شئون دنيوى است، دنياشئونات و جهات مختلفى دارد كه در اين روايت هم از آن تعبير به «زهره» شده، يعنى گلستان وباغستانى است كه خيلى فريبنده و جذاب است، انواع و اقسام حيات انسانى در آن وجود دارد، يكى‏طالب پول زياد است، يكى طالب مقام است، يكى طالب شهوات ديگر، يكى طالب خوردن واستراحت كردن است، تمام اين زينتها در دنيا وجود دارد. اگر انسان نسبت به اينها دلبستگى نشان داد،اين دليل بر اين است كه نسبت به ثواب آخرت، رغبتى نمى‏تواند داشته باشد. اما اگر زهدى در اين‏رابطه داشته باشد، اين علامت اين است كه نسبت به ثواب آخرت كمال رغبت و علاقه را دارد.
پس زهد علامتِ اشتياق به آخرت است. گويا افراد در رابطه با دنيا اشتباهى دارند. براى اين كه‏خيال مى‏كنند، آنهايى كه در دنيا زهد مى‏ورزند، نصيبشان از دنيا كم است و آنچه را كه خداوندبرايشان تقسيم كرده، به آنها نرسيده؛ اما آنهايى كه به دنيا حرص مى‏ورزند، گويا با دست خودشان‏بيش از آن مقدارى را كه خداوند برايشان تقسيم و مقدر كرده، به دست مى‏آورند.
در حقيقت، اين كثرت و قلّت را مربوط به خودشان مى‏بينند، اگر كسى زهد نشان داد، مثل كسى‏كه سر سفره نشسته و غذا نمى‏خورد، يعنى خودش را از سفره آماده محروم مى‏كند و اگر كسى‏حرص نشان داد، ده برابر آن انسان از آن سفر استفاده مى‏كند؛ اين يك تخيل و اشتباه است.
هر چه هم انسان در دنيا زهد به خرج بدهد، نمى‏تواند كمتر از آن مقدارى كه خداوند تقسيم‏كرده و مقدر كرده، از اين دنيا لذت ببرد. هر چه هم انسان اعمال زهد كند، بالاخره همانى است كه‏خدا به او مقدر كرده، اگر مقدر كرده مثلاً يك زندگى متوسطى داشته باشد، هر چه اعمال زهد بكند،نمى‏تواند درجه پايين را در خارج ايجاد كند و در مقابل براى حريص، اگر خداوند زندگى متوسطى‏را مقدر كرده باشد، هر چه اعمال حرص كند، هر چه فعاليت و دوندگى بيش از حد داشته باشد، به‏بالاتر از آن مقدر نمى‏تواند برسد. نتيجه اين مى‏شود كه زهد محروميت خارجى نمى‏آورد و حرص‏لذت بيش از مقدارى كه تقسيم شده، براى انسان ايجاد نمى‏كند يعنى زهد و حرص نه دست انسان راكوتاه مى‏كند و نه به بهره بيشترى مى‏رساند.

تمرينات

امكان تصوير عقلى وضع خاص و موضوع له عام را شرح دهيد
بيان مرحوم آخوند(ره) و محقق عراقى(ره) را پيرامون عدم امكان وضع خاص وموضوع‏له عام توضيح دهيد
بيان محقق رشتى را پيرامون عدم امكان وضع خاص و موضوع‏له عام توضيح دهيد
نقد آخوند(ره) بر سخن محقق رشتى را بيان كنيد
نظر استاد پيرامون امكان وضع خاص و موضوع‏له عام را بيان كنيد