مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

عدم توجه به ايجاد اتحاد و هوهويّت در مقام نامگذارى

عرض كرديم كه اين تفصيلى كه جماعتى درباره ماهيّت وضع و حقيقت وضع ذكر كرده‏اند كه‏عبارت است از ايجاد اتّحاد و هوهويّت اعتباريّه بين لفظ و معنا. آن طورى كه وجدان دلالت دارد، دروضع اعلام شخصيّه، در نامگذاريها و تعيين اسامى، مسأله به اين صورت نيست. آن كسى كه نامى رابراى فرزندش انتخاب مى‏كند، اسمى را براى تأليفش انتخاب مى‏كند، لفظى را براى مخترَع خودش‏انتخاب مى‏كند، اگر از او سؤال شود كه چكار مى‏كنى و اين نامگذارى چه حقيقتى و چه ماهيّتى دارد؟آيا اصلاً اين معنا در ذهن او مى‏آيد كه مى‏خواهد بين لفظ و معنا ايجاد اتّحاد كند؟ همان اتّحادى كه‏بين زيد و قائم در واقعيّت وجود دارد، او هم مى‏خواهد در عالم اعتبار، چنين اتّحادى به وجودبياورد و چنين هوهويّتى مطرح كند؟ آيا در نامگذاريها اينطور است؟ اين مسأله وجدانى كه مبتلا بهِ‏همه پدرها در نامگذارى فرزندانشان هست آيا چنين معنايى تا به حال در ذهن پدرى بوده است؟ درمقام نامگذارى توجه به چنين معنايى داشته است؟ ولو اين كه در سطح عالى از علم و در مراتب عاليّه‏از اين مسائل بوده است. اگر از همين جماعتى كه معتقد به اين حرف هستند سؤال شود كه بينكم وبين وجدانكم، آيا در مقام نامگذارى فرزندانتان، اين مسأله را به عنوان تحليل به كار مى‏بريد با اين كه‏خودتان قائل به اين معنا هستيد و با اين كه وضع را به اين كيفيّت تفسير مى‏كنيد؟ اگر واقعاً خداوند به‏شما فرزندى داد و برايش نامى انتخاب كرديد، آيا شما ايجاد هوهويّت بين اين لفظ و بين اين معناكرديد؟ يعنى مى‏خواستيد بين عرض و جوهر در عالم اعتبار، يك هوهويّتى به وجود بياوريد؟وجدان، بر خلاف اين مطلب است.

عدم فرق در وضع مفهوم كلى و جزئى

ظاهر مطلب اين است كه در مقام وضع، فرقى بين اين نوع از وضع و ساير انواعش نيست. چه‏فرق مى‏كند كه انسان نامى را براى يك موجود خارجى وضع كند و بين اين كه يك لفظى را براى‏مفهوم كلى وضع كند؟
مثلاً اگر واضع، يعرب بن قحطان باشد، آيا فرق است بين اين كه او لفظ انسان را براى ماهيّت«حيوانٌ ناطق» وضع كند و بين اين كه پدرى نامى را براى فرزندش وضع كند؟ آيا اينها دو سنخ وضع‏هستند و دو حقيقت و ماهيت دارند يا ظاهرش اين است كه يك سنخ بيشتر نيست و همان نوعى كه‏شما وجداناً در نامگذاريها ملاحظه مى‏كنيد، در وضع الفاظ عامّه براى معانى عامّه هم همين معناهست، منتها فرقش اين است كه وضع و موضوع‏له در آن، خاص است، اما وضع و موضوع‏له در اين،عام است، اما هر دو در مقسم و ماهيّت وضع مشترك هستند. لذا بعد از آن كه ما ان شاء اللَّه بحث‏ماهيّت وضع را تمام كرديم و رسيديم به اقسام وضع، يكى از اقسام وضع هم وضع خاص و موضوع‏له خاص است، يعنى اين هم در ماهيّت وضع، با ساير اقسام مشترك است. اين طور نيست كه اينجاچون يك معناى جزئى را در نظر گرفته و لفظ را در برابر معناى جزئى وضع كرده است، اين اصلاًماهيّةً با حقيقت وضع فرق مى‏كند، بلكه اين مثل انسانى است كه شما تقسيم به كاتب و غير كاتب‏مى‏كنيد، هر دو در ماهيّت انسانيّت مشترك هستند. لذا وجدان، بر خلاف اين حرف شهادت مى‏دهد.

اصالت معانى و آليّت الفاظ

دليل اولشان اين بود كه مى‏گفتند كه وقتى متكلّم يك لفظى را القاء مى‏كند و با آن تكلّم مى‏كند،مخاطب اينطور فكر مى‏كند كه كأنّ اين معنا از دهان متكلّم بيرون آمد، معنا القاء به مخاطب شد و معنامستقيماً در اختيار مخاطب قرار گرفت. القاء اللفظ را همان القاء المعنى مى‏داند و اگر مسأله‏هوهويّت و مسأله اتّحاد در كار نباشد، ما نمى‏توانيم القاء اللفظ را به حساب القاء المعنى بگذاريم،اين به حساب گذاشتن، روى مسأله اتّحاد و هوهويّت است. اين دليل اوّلى بود كه اينها ذكر كرده‏بودند.
جواب از اين دليل اين است كه ما اصل حرف را قبول داريم. مخاطب وقتى كه الفاظ را مى‏شنودگويا معانى در ذهنش القاء مى‏شود مثل اين كه ما الان خدمت شما داريم الفاظ را پشت سر هم القاء وايراد مى‏كنيم، ولى آنچه كه در ذهن شما مى‏آيد، همان معانى است و مثل اين كه فكر مى‏كنيد كه من‏معانى را بدون وساطت الفاظ دارم يكى پس از ديگرى القاء مى‏كنم و در اختيار شما مى‏گذارم. مطلب‏همين است. اما آيا ريشه و علّت آن، اتّحاد و هوهويّت است؟ -اين مستدل، اينطور مى‏گويد.
اما ما معتقديم كه اين ربطى به مسأله هوهويّت و ارتباطى به مسأله اتّحاد ندارد بلكه تابع اين‏است كه چون ما براى الفاظ، جنبه آليّت قائل هستيم و الفاظ را به عنوان ابزار، مورد نظر و مورد توجّه‏قرار مى‏دهيم، روى جهت آليّت است كه شما بعد از آنكه لفظ را مى‏شنويد، ديگر به آلت و لفظ توجه‏نداريد بلكه توجه‏تان مستقيماً معطوف به معناست، براى اين كه معنا، مقصود بالاصالة است. تفهيم‏و تفهّم در رابطه با معناست، مخاطبه بين متكلم و مخاطب در رابطه با معناست.
در حقيقت، مسأله به اتحاد و هوهويّت بر نمى‏گردد، بلكه به اصالت و تبعيّت برمى‏گردد. مسأله‏به اين برمى‏گردد كه معنا مقصود بالاصالة است و لفظ، آلت و ابزار تفهيم و القاء المعنى الى ذهن‏المخاطب است.
پس ما اصل دليل را مى‏پذيريم، لكن استنتاجى را كه شما از اين دليل مى‏كنيد، اين استنتاج رانمى‏پذيريم. ما ريشه اين مسأله را در اصالت و تبعيت مى‏دانيم نه در اتحاد و هوهويّت.

دليل دوم هوهويّت: مراتب وجود

دليل دوم مراتب وجود بود كه مى‏گفت يكى از مراتب وجود، وجود حقيقى است. يعنى وجودحقيقى معنا، وجود خارجى معنا، اين يك مرحله. مرحله دوم؛ وجود ذهنى معنا، كه معناى وجودذهنى آن، همان تصور المعنى و التفات الذهن الى المعنى است كه حقيقت وجود ذهنى، همان تصوّرو التفات است. مرحله سوّم؛ وجود انشائى معناست كه در بعضى از مفاهيم، اين وجود انشائى تحقق‏دارد. مرحله چهارم؛ وجود لفظى معناست.
از ظاهر اين تقسيم استفاده شده است كه لفظ را يك وجود براى معنا و يك مرحله‏اى از وجودمعنا قلمداد كرده‏اند. اگر بين لفظ و معنا اتّحاد و هوهويّتى در كار نباشد، لفظ در عالم خودش ازمقولات عرضيّه است، معنا هم در عالم خودش مثلاً از مقولات جوهريّه است. اگر بين اينها اعتبارِاتّحاد و هوهويّت نباشد، پس چطور وجود لفظ را يكى از اقسام وجود معنا و در رديف ساير اقسام‏وجودات، تلقى كرده‏اند؟ پس اين دليل بر هوهويّتى است كه بين لفظ و معنا تحقق دارد.

تباين بين وجود لفظى و خارجى

اين دليل به ظاهر، دليل جالب و قابل قبولى است ولى يك نكته‏اى در اين دليل مورد غفلت واقع‏شده است كه اگر دقّت روى آن نكته كنيم، لعلّ اين دليل، دليل ما باشد عليه اينها، نه دليل آنها عليه‏حرف ما و آن اين كه وجود لفظى را در رديف وجود حقيقى شمرده‏اند. يعنى بين وجود حقيقى ووجود لفظى، مباينت تحقق دارد. اگر شما اقسام، تصور كرديد، اگر براى وجود، انواع تصوّر كرديد،معنايش اين است كه اين انواع، در مقابل هم هستند اين انواع، مباين با هم هستند. شما اگر گفتيدحيوان داراى انواعى هست، سؤال اين است كه بين انواع حيوان چه نسبتى از نسب اربعه تحقق دارد؟نسبت، نسبت تباين است و واقعاً هم همين طور است. شما بين وجود ذهنى و وجود حقيقى‏خارجى چه نسبتى قائل هستيد؟ نسبت تباين است، يعنى لايعقل اين كه وجود حقيقى خارجى،وجود ذهنى بشود و لايعقل اين كه وجود ذهنى، وجود خارجى بشود.
همانطورى كه وجود خارجى و وجود ذهنى متباين هستند، وجود لفظى هم اگر در رديف اينهابه عنوان قسم ديگرى مطرح شود، معنايش اين است كه آن هم تباين دارد يعنى وجود لفظى، مباين‏وجود خارجى است يعنى وجود لفظى مباين وجود ذهنى است و همانطورى كه وجود ذهنى، مباين‏وجود خارجى است، وجود لفظى هم مباين وجود خارجى است.
اگر مباينت شد، معنايش اين است كه وجود حقيقى خارجىِ معنا، مباين وجود لفظىِ معناست.پس اين چه اتحاد و هوهويّتى است؟
اگر اتحاد و هوهويّت باشد كه ديگر مباينت معنا ندارد، هر كجا اتّحاد و هوهويّت شد، مسأله‏مباينت بايد كنار برود.
اگر شما گفتيد: «زيدٌ متحدٌ مع القائم و القائم متحدٌ مع زيد»، آيا امكان دارد بين زيد و قائم مباينتى‏تحقق داشته باشد؟ بلكه دائره اتّحاد و هوهويّت تا اين درجه نفوذ دارد و سرايت مى‏كند كه اگر گفتيد:«زيدٌ قائمٌ» و بعد گفتيد «زيدٌ عالمٌ،» همان زيد، اگر زيد را در يك قضيّه حمليه‏اى كه ملاكش‏هوهويّت است، موضوع براى قائم قرار داديد و در قضيّه حمليه ديگر، موضوع براى عالم قرارداديد، معنايش اين است كه اينجا اتّحاد و هوهويّت بين سه چيز تحقق دارد:
1- بين زيد و قائم 2- بين زيد و عالم 3- بين عالم و قائم.
نكته‏اى كه من روى آن تكيه دارم اين است كه با اين كه شما دو قضيه حمليه تشكيل داديد وموضوع در هر دو قضيّه حمليه زيد است و مى‏گوييد: «زيدٌ عالم، زيدٌ قائمٌ،» اما چون ملاك قضيّه،حمليّه اتحاد و هوهويّت است، شما بايد بگوييد كه بين قائم و زيد، هوهويّت تحقق دارد و بين عالم‏و زيد هوهويّت تحقق دارد و لازمه هوهويّت بين قائم و زيد و عالم و زيد اين است كه بين قائم وعالم هم هوهويّت تحقق داشته باشد. لذا اگر شما قضيه سومى به عنوان نتيجه اين دو قضيّه تشكيل‏بدهيد و در آن قضيّه سوم بگوييد كه «القائم عالمٌ» يا «العالم قائم» آيا مى‏شود گفت اين قضيه دروغ‏است؟ يا اين كه اين لازمه اتحاد هوهويّت بين زيد و قائم و بين زيد و عالم است اگر قائم، همان زيداست و عالم هم همان زيد است و بين اين دو عنوان و زيد، اتّحاد و هوهويّت مطرح است، لامحاله‏بين خود اين دو عنوان هم هوهويّت مطرح است و شما مى‏توانيد اين قضيه ثالثه را به عنوان «العالم‏قائمٌ» يا «القائم عالمٌ» تشكيل بدهيد و قضيه صادق است بدون اين كه شبهه كذبى در آن وجود داشته‏باشد. اتحاد هوهويّت معنايش اين است.

عدم فرق بين اتحاد و هو هويت واقعى و اعتبارى

در ذهنتان كه اين هوهويّت واقعيّه و اتّحاد واقعى معنايش اين است بلكه در عالم اعتبار هم وقتى‏كسى اعتبار اتحاد و هوهويّت مى‏كند، معنايش اين است كه لوازم و جهات مربوط به آن را هم اعتبارمى‏كند. شما كه بين لفظ و معنا ايجاد هوهويّت و اتّحاد كرديد و گفتيد: «او، اوست.»، «اين، آن است.»يكى هستند، منتها؛ يكى هستند ولى به شكل اعتبارى. شما كه اعتبار يكى بودن را مى‏كنيد پس چراوجود لفظى معنا را مباين با وجود حقيقىِ معنا مى‏بينيد؟ به دليل اين كه وجود لفظى را يكى از اقسام‏وجودات مى‏بينيد و اين اقسام متباينات هستند. همانطور كه نمى‏شود وجود ذهنى عين وجودحقيقى خارجى شود، وجود لفظى هم معقول نيست كه عين وجود خارجى و حقيقى معنا بشود. لذاما مى‏توانيم اين دو را كنار هم بگذاريم و از يك طرف بگوييم: وجود لفظى معنا، اتّحاد و هوهويّت بامعنا دارد و در كنار همين حرف، بگوييم: وجود لفظى معنا، مباين با وجود حقيقى معناست!. آيا مامى‏توانيم اين كار را بكنيم؟ شما كه اتّحاد و هوهويّت قائل هستيد، آيا مى‏توانيد اين حرف را بزنيد؟.لذا اين از ادلّه محكم، بر خلاف شماست. خود اين دليل، اتّحاد و هوهويّت را نفى مى‏كند و خود اين‏دليل به نفع ما خواهد بود. پس گويا شما فقط به ظاهر اين معنا تقسيم نگاه كرده‏ايد، اما باطنش را كه درنظر بگيريم، نفى اتّحاد و هوهويّت است.

مسامحه در تقسيم چهارگانه وجود معنا

شما بفرماييد پس بالاخره اين تقسيم چه تقسيمى است؟ جوابش اين است كه: در اين تقسيم،يك نوع مسامحه مطرح است و الاّ ما اگر با نظر دقيق ملاحظه كنيم، وجود لفظى اصلاً معنا ندارد،وجود لفظى را نبايد از اقسام وجودات به حساب بياوريم و اگر چنين تقسيمى ملاحظه مى‏شود، اين‏تقسيم «ليس على حقيقته و ليس مطابقاً للواقعية» و الاّ وجود لفظى كه از عالم عرض است و مربوطبه مقولات عرضيّه است، چطور مى‏شود اين را از وجودات معنا كه از جواهر است به حساب‏بياوريم؟ مگر شما نمى‏گوييد: مقولات، متباينات هستند، پس چطور مى‏شود كه وجود لفظى، داخل‏در دايره وجود معنا باشد؟ يك نوع مسامحه‏اى در اين تقسيم به كار رفته است و شما از اين تقسيم‏هيچ استفاده‏اى نمى‏توانيد بكنيد.
(پاسخ سؤال:) وجود ذهنى و وجود خارجى در اصلِ حقيقت وجود، مشترك هستند يعنى درجنبه جنسىِ وجود، مشترك هستند. اما در جنبه فصلى، بينشان مباينت تحقق دارد. اين در فلسفه هم‏از واضحات فلسفه است. موجود خارجى بوصف وجوده فى الخارج معقول نيست كه در ذهن‏بيايد. و موجود در ذهن بوصف وجوده در ذهن، معقول نيست كه در خارج تحقق پيدا كند. مباينت‏بين اين دو نوع وجود تحقق دارد، در عين اين كه مقسم هم دارند، در عين اين كه قدر مشترك دارند،مثل ساير انواع در رابطه با جنسشان قدر مشترك و قدر جامع دارند، اما از نظر نوعيّت بينشان تباين‏كامل تحقق دارد.
(پاسخ سؤال:) اگر مسأله هوهويّت است، معنايش اين است، همانطور كه در مسأله «زيدٌ عالمٌ وزيدٌ قائمٌ» نتيجه گرفتيم كه «القائم عالمٌ» هم بينشان هوهويّت است. شما اگر بين لفظ و معنا اتحادهوهويّت قائل هستيد، پس همانطور كه معنا «له وجودٌ حقيقىٌ خارجىٌ» همان وجود حقيقى‏خارجى بايد وجود لفظى هم باشد «لاتحادهما و ثبوت الهوهويّة بينهما» شما كه اينها را از هم جدانكرده‏ايد و در عالم اعتبار، بين اينها اتحاد قائل شده‏ايد، چاره‏اى نداريد جز اين كه اين معنا را ملتزم‏شويد در حاليكه هيچ كس نمى‏تواند ملتزم به اين معنا شود.
پس در نتيجه؛ اين تفسيرى كه براى وضع شده است و عرض كرديم كه جماعتى هم اين معنا رااختيار كرده‏اند، ادله آنها تمام نيست و مخالفت با وجدان هم دارد.

تفيسر چهارم براى وضع؛ التزام نفسانى

يك تفسير ديگرى هم براى وضع هست كه اين را بعض الاعلام على ما فى كتاب المحاضرات‏اختيار كرده‏اند و البته قبل از ايشان هم بزرگانى از اصوليين اين معنا را قائل بوده‏اند و ايشان هم به تبع‏آنها، اين معنا را اختيار كرده است و آن عبارت از اين است.
شما اصل حرف ايشان را دقت بفرماييد كه اين تفسير واقعيّت و حقيقتش چيست تا ببينيم كه آيااين تفسير هم صحيح است يا نه؟ ايشان مى‏فرمايد كه وضع، حقيقتش و ماهيّتش عبارت از تعهّد والتزام نفسانى است، يعنى آن تعهدى كه انسان پيش خودش دارد و آن التزامى كه در نفس انسانى‏وجود دارد.
اما التزام و تعهد به چه چيزى؟ در اينجا احتمالاتى هست كه مطرح كردن آن احتمالات چندان‏مفيد نيست ولى آن مقدارى كه مى‏شود مطرح شود، اين است كه بگوييم: تعهد به اين معناست كه‏وقتى انسان بخواهد معنا را تفهيم كند و تفهيمش از راه لفظ باشد، به اين لفظ تكلّم كند، به وسيله اين‏لفظ، مقصود خودش را ابراز كند و به مخاطب برساند. پس تعهد به چه چيزى است؟ تعهد به اين‏معنا كه «اذا اراد ان يُفَهِّمَ المعنى» و تفهيم كند معنا را «من طريق اللفظ» و اين هم براى اين جهت است‏كه گاهى انسان ولو اين كه براى بچه‏اش نامگذارى كرده است، ولى مى‏خواهد با اشاره، اشاره به‏فرزندش كند و از طريق لفظ نمى‏خواهد مسأله را بيان كند، با اين كه لفظ هم دارد، نام هم دارد. اماگاهى به خاطر مصالح و شرايطى انسان مى‏خواهد از غير طريق لفظ، با اشاره عمليّه با دست و چشم وامثال ذلك استفاده كند. اين خارج از دايره تعهد است.
معناى وضع، اين است كه: تعهد مى‏كند كه هر وقت بخواهد اين معنا را تفهيم كند و تفهيمش هم‏از طريق لفظ باشد، به اين لفظ خاص تفهيم كند. مثلاً در نامگذارى براى فرزند، تعهّد مى‏كند كه هروقت مى‏خواهد بچه خودش را از طريق لفظ مطرح كند، مثلاً به نام زيد يا به هر نامى كه انتخاب كرده‏است مطرح كند و مقصود خودش را تفهيم كند.
معناى معقولى كه براى تعهّد و التزام نفسانى در كار است، همين معناست «التعهّد و الالتزام بانّه‏اذا اراد تفهيم المعنى من طريق اللفظ» با اين لفظ خاص مطلب خودش را تفهيم كند.
اما عرض كردم كه احتمالات ديگرى هم در مسأله تعهّد و التزام موجود است كه باطل است وقطعاً، مقصود قائل به اين قول نيست. معناى معقولى كه در رابطه با تعهد مى‏شود مطرح كرد، همان‏است كه گفتيم.
«بعض الاعلام تبعاً لمن قبله» مى‏فرمايد كه «هذه هى حقيقة الوضع» حقيقت وضع اين است؛واضع، لفظ «ماء» را براى اين جسم سيّال بارد بالطبع وضع مى‏كند، معنايش اين است كه هر وقت دررابطه با اين جسم سيّال مى‏خواهد تفهيمى از طريق لفظ داشته باشد، -از غير طريق اشاره و امثال‏ذلك،- تعهد كرده است كه در مقام تفهيم و تفهم با كلمه «ماء» اين معنا را برساند. بعد ايشان در كناراين مطلب، بياناتى دارد.
اولاً مى‏فرمايد كه در مسأله نامگذارى فرزندان، اگر كسى به وجدانش مراجعه كند، مى‏بيند، جزاين معنا چيز ديگرى در كار نيست، جز اين تعهّد و التزام، مسأله ديگرى در كار نيست. بعد هم كأنّ‏حرفهاى ايشان خيلى مخلوط به هم است. من خلاصه آنچه كه دخيل در حرفهاى ايشان است و قابل‏توجه است را عرض مى‏كنم.

حقيقت وضع، در باطن و نفس واضع

اين كه پدر در مقام نامگذارى بر مى‏آيد و به لفظ مى‏گويد «جعلتُ اسم ولدى زيداً» اين كلمه«جعلتُ اسم ولدى زيداً» اين اسمش وضع نيست. اين حكايت از آن التزام و تعهد نفسانى مى‏كند ودلالت بر التزام و تعهد نفسانى دارد. اين مُبْرِز آن تعهد و التزام نفسانى است و حقيقت وضع، همان‏است كه در باطن و نفس اين پدر نامگذار وجود دارد، و الا «جعلت اسم ولدى زيداً» اين خودش هيچ‏موضوعيتى ندارد بلكه اين به عنوان مُبرزيّتِ آن حالت نفسانى مطرح است. در نامگذاريهاى كلّى ووضعهاى الفاظ عامّه براى معانى عامّه هم همين است.
بعد مى‏فرمايد كه روى اين معنايى كه ما مى‏گوييم، شما خيال نكنيد كه واضع، يك نفر است بلكه‏واضع در هر لغتى، تمامى افرادى هستند كه به آن لغت تكلّم مى‏كنند. واضع لغت عربى، تمامى‏افرادى هستند كه به لغت عربى تكلم مى‏كنند. براى خاطر اين كه اين تعهّد و التزام در همه آنها وجوددارد. من و شما متعهّد هستيم كه مقاصد خودمان را به لغت فارسى تفهيم و تفهّم كنيم، پس ما هم‏واضع هستيم.
منتها؛ اين كه به آن واضع اولى، كلمه واضع اطلاق مى‏شود و به بعدى‏ها عنوان مستعمِل داده‏مى‏شود، به خاطر «الحق لمن سبق» است، به خاطر «السابقون السابقون» است، به خاطر اسبقيّت،عنوان واضع به او داده شده است، و الا اگر ما حقيقت وضع را بخواهيم ملاحظه كنيم، همانطور كه آن‏واضع اولى، متعهد و ملتزم است، مستعمِلين اين لغت هم الى يوم القيامة، التزام و تعهد به آن دارند،لذا «كل مستعمِل واضعٌ» ولو اين كه اصطلاحاً عنوان واضع به مستعمِلين داده نمى‏شود.

تمرينات

آيا انسان در مقام وضع، توجه به اتحاد و هوهويّت دارد يا خير توضيح دهيد
در وضع الفاظ بر معانى، آيا بين مفاهيم كلى و جزئى فرقى هست توضيح دهيد
در القاء الفاظ، به ذهن مى‏آيد كه معانى بدون وساطت الفاظ مستقلا به ذهن مى‏رسند، آيااين دليل بر اتحاد و هوهويّت بين لفظ و معناست توضيح دهيد
چرا در هنگام القاء الفاظ توجه به خود الفاظ نيست
وجود لفظى معنا را و اشكالى كه توسط آن بر خود قائلين به تعريف سوم وارد مى‏شود،توضيح دهيد
تعريف چهارم وضع و اشكال آن را بنويسيد
آيا تقسيم چهار گانه وجود معنا درست است توضيح دهيد
حقيقت وضع در «جعلتُ اسم ولدى زيداً» چيست توضيح دهيد