مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.
بحث در باره حقيقت و ماهيّت وضع بود. بعد از آن كه دلالت الفاظ از ذاتى بودن خارج شد و نيازبه وضع پيدا كرد، آيا اين وضع چيست و چه حقيقتى دارد؟
در اين رابطه دو نظريّه ذكر شد كه مورد اشكال و اعتراض واقع شد. اما يك نظريّه سومى هست‏كه اين نظريّه را جماعتى و از جمله صاحب كتاب منتهى الاصول كه از شاگردان مبرّز مرحوم آقاى‏نائينى(ره) و مرحوم آقاى عراقى(ره) بوده‏اند كه بيان كرده‏اند در اين نظريّه، تعبيرات خيلى جالب وهمينطور تشبيهات جالبى به كار رفته است. اصل نظريّه را خوب دقت بفرماييد تا بعد ببينم قابل‏مناقشه هست يا نه؟
تعبير اينطور است كه ماهيّت وضع عبارت است از ايجاد هوهويّت و اتحاد بين لفظ و معنا، منتهانه اتّحاد حقيقى و نه هوهويّت حقيقيه، بلكه يك اتحاد اعتبارى و يك هوهويّت اعتباريه بين لفظ ومعنا ايجاد كردن.
آن وقت راجع به هر دو جهت، توضيح داده مى‏شود. معناى هوهويّت چيست و هوهويّت‏اعتبارى كدام است؟

متن درس

معناى هوهويّت

امّا معناى هوهويّت؛ همان است كه شما در قضاياى حمليّه به عنوان ملاك حمل و مناط حمل،قائل هستيد كه اين كه گفته مى‏شود: در قضاياى حمليّه، نسبت تحقق دارد، مسأله اينطور نيست،همانطور كه در آينده ان شاء اللَّه در همين رابطه، يك بحث مفصلّى پيش مى‏آيد و آنجا ان شاء للَّه‏صحبت مى‏شود. نسبت، بين موضوع و محمول، در قضاياى حمليّه وجود ندارد. در قضاياى حمليّه‏متداوله كه شما مى‏گوييد «زيد قائم»، چون دو نحو مى‏شود تعبير كرد، يك وقت مى‏گوييد: «زيدٌقائم»، يك وقت مى‏گوييد: «زيد له القيام»، «زيد له القيام» غير از «زيد قائم» است. در «زيد قائم» اگر مااينجور تعبير كنيم كه بين زيد و قائم نسبت وجود دارد، اين حرف باطلى است. براى اين كه قائم، غيراز زيد، كسى نيست. بين زيد و قائم، نسبت وجود ندارد، اگر نسبتى هست بين زيد و قيام نسبت‏وجود دارد و فرض اين است كه محمول در قضيّه حمليّه «قائمٌ» است، نه «له القيام». نوع قضاياى‏حمليّه به شكل «زيدٌ قائم، زيد عالم، زيد جاهلٌ و اشباه ذلك» است.
در قضيّه حمليّه «زيد قائم»، آنچه ملاك حمل است آن چه اساس اين قضيه حمليه را تشكيل‏مى‏دهد، مسأله هوهويّت است، هوهويّت يعنى: اين، اوست. يعنى: اتّحاد دارند. زيد با قائم متحداست. زيد با قائم مغايرتى ندارد. مثل اين كه شما -نه به صورتى كه افاده حصر بكند- اين كه شمامى‏گوييد: «زيدٌ هو القائم»، كلمه «هو» را بين زيد و بين قائم توسيط مى‏كنيد و واسطه قرار مى‏دهيد.«زيد هو القائم» يعنى بين زيد و قائم، هوهويّت و اتّحاد تحقق دارد.
پس معناى هوهويت، اتحاد است و معناى هوهويّت اين است كه: «اين، اوست» مغايرتى تحقق‏ندارد، اثنينيتى تحقق ندارد، اتّحاد بين زيد و قائم تحقق دارد. اين معناى هوهويّت است.
منتها ما دو جور هوهويّت داريم، يك هوهويّت حقيقى و واقعى، يك هوهويّت اعتبارى وجعلى. در قضاياى حمليّه كه شما اخبار از واقعيّت مى‏كنيد، اخبار از حقيقت مى‏كنيد، آن هوهويّتى‏كه در قضاياى حمليّه ملاك حمل است، عبارت از هوهويّت واقعيه است. لذا بعد از آن كه شمابگوييد «زيد قائم»، مى‏روند مى‏بينند، اگرديدند زيد قائم است و هوهويّت واقعيه بين زيد و قائم‏تحقق دارد، اين قضيّه حمليّه، قضيّه حمليه صادقه است. اما اگر رفتند و ملاحظه كردند ديدند، بين‏زيد و قائم هوهويّتى در كار نيست بلكه زيد به جاى اين كه ايستاده باشد خوابيده است، مى‏فهمند كه‏اين قضيّه، قضيّه كاذبه است. پس چون در قضاياى حمليّه، معناى قضيّه خبريّه، اخبار از واقعيّت واخبار از يك جهت واقعى است، لذا هوهويّتى كه در آنجا ملاك حمل واقع مى‏شود، هوهويّت‏حقيقيه است.

هوهويّت اعتباريّه

اما يك هوهويّت جعليّه و هوهويّت اعتبارى داريم. هوهويّت اعتباريه اين است كه به حسب‏واقعيّت، بينشان هوهويّتى نباشد، بينشان اتّحادى نباشد، لكن معتبِر و اعتبار كننده، ايجاد يك‏هوهويّت اعتباريّه بين اين دو مى‏كند. ايجاد يك اتّحاد اعتبارى بين اين دو مى‏كند.
در باب وضع، مسأله به عقيده اين جماعت، از همين قبيل است. ما نمى‏توانيم بگوييم: بين لفظ ومعنا در باب وضع، يك هوهويّت حقيقيه وجود دارد. لفظ و معنا از دو مقوله هستند، معنا، چه بسا ازمقوله جوهر است و خود لفظ به عنوان اين كه صوت است و يك كيفيّتى است، اين از مقولات‏عرضيّه است و اصلاً معنا ندارد كه يك مقوله عرضيّه، اتحاد با يك مقوله جوهريه داشته باشد. اين هم‏منافات ندارد اين كه شما در معناى عرض مى‏گوييد كه عرض بايد در جوهر تحقق پيدا كند، عرض‏نياز به موضوع دارد، عرض نياز به معروض دارد. نياز به معروض، يك مسأله است، هوهويّت واتحاد، يك مسأله ديگر است. سفيدى اگر بخواهد تحقق پيدا كند، بدون اين كه جسمى در كار باشد وجوهرى به نام جسم تحقق داشته باشد، امكان ندارد. سفيدى «لا فى جوهر لايعقل ان يتحقق» اما اين‏معنايش اين نيست كه بين سفيدى و آن جسم، هوهويّت وجود دارد، سفيدى همان جسم است وجسم هم همان سفيدى است. اگر ما يك چنين تعبيرى بكنيم، اين تعبير باطل است.

هوهويّت اعتباريّه بين لفظ و معنا

پس با اين كه عرض در وجود خودش نياز به موضوع دارد و امكان ندارد بدون معروض تحقق‏پيدا كند، اما اين به اين معنا نيست كه بين عرض و جوهر، اتحاد هوهويّت در كار است. اتحادهوهويّت بين عرض و جوهر معقول نيست كه واقعاً تحقق پيدا كند. لفظ و معنا هم از همين قبيلند.لفظ از مقوله عرض است و معنا چه بسا از مقوله جوهر است، لذا اين هوهويّتى كه بين لفظ و معنامى‏خواهد ايجاد بشود، «لايعقل ان يكون هوهويةً حقيقة و لايعقل ان يكون اتحاداً حقيقياً» بلكه يك‏مسأله اعتبارى و جعلى است، يك مسأله‏اى است كه مربوط به عالم اعتبار است.
در عالم اعتبار، امور اعتباريه فراوانى داريم. هم بين عقلا امور اعتباريه فراوان است، هم درمحيط شرع، امور اعتباريه فراوان است. گاهى هم بين شرع و عقلا در امور اعتباريه اختلاف است،يك جايى عقلا يك كسى را زن يك مردى مى‏بينند و اعتبار زوجيّت مى‏كنند، لكن شارع نمى‏كند.شارع روى شرايطى كه خودش در مسأله زوجيّت دخيل مى‏داند، اعتبار زوجيّت نمى‏كند. در مسأله‏ملكيّت هم همينطور؛ عقلاى عالم مى‏بينيد براى خمر، نه تنها ملكيّت قائلند، بلكه يك ملكيّت‏اصيلى براى خمر قائل هستند. اما شارع مقدّس اسلام هيچ اعتبار ملكيّتى براى خمر نمى‏كند واسلام، خمر را به عنوان يك ملك و مال نمى‏شناسد. اما در اين جهت مشتركند كه در عالم اعتبار يك‏مسائل اعتباريّه عقلائيّه وجود دارد، يك مسائل اعتباريّه شرعيّه وجود دارد.
براى توضيح اين مطلب ايشان مى‏فرمايد: شما به روايات برخورد نكرده‏ايد، در روايات، اين‏مسائل اعتبارى، فراوان به چشم مى‏خورد. مثلاً در باب طواف خانه خدا، روايت دارد كه «الطواف‏بالبيت صلاة» طواف را صلات ديده است. اعتبار صلاتى برايش كرده است. طواف را نازل منزله‏صلات كرده است. لذا خصوصيّاتى هم كه در صلات معتبر است مثل طهارت و امثال آن، در طواف‏هم اعتبار دارد، چه طهارت از حدث و چه طهارت از خبث. اين «الطواف بالبيت صلاة» نماز چه‏ارتباطى به طواف دارد؟ شباهتى به هم ندارند، قيافه‏هايشان هم به هم نمى‏خورد. لكن در مقام اعتبارو تنزيل، شارع طواف را تنزيلاً نماز قرار داده است و اتّحاد بين طواف و صلات در عالم اعتبارتشريعى قائل شده است.
يا در روايت ديگر در باب نجاست فقّاع، يك روايتى هست كه مى‏گويد «الفقّاع خمرٌ استصغره‏الناس»، فقّاع خمر است اعتباراً، به اعتبار تشريعى. لكن اهل تسنن و علماى عامّه اين فقّاع را سبك‏شمرده‏اند، يك چيز كوچكى شمرده‏اند و معامله خمر با او نكردند.
باز اين قائل، يك مثال ديگرى مى‏زند، مى‏گويد: حجيّت امارات، ملاحظه كرديد كه حجيّت‏امارات بنابر طريقيت روى نظر مرحوم شيخ، معنايش اين است: -مرحوم شيخ صريحاً در مواردمتعددى اينطورى بيان مى‏كند- مى‏گويد اين كه خبر عادل حجت است معنايش اين است كه مؤدّاى‏خبر واحد و مفاد خبر واحد، تنزيل شده منزلة الواقع. يعنى در جهان اعتبار شرعى، همان واقع ديده‏شده، همان واقع با او معامله مى‏شود. يعنى كأنّ فرقى نمى‏كند كه در لوح محفوظ نوشته شده باشد«صلاة الجمعة واجبة» يا اين كه زراره طبق يك روايت صحيحه‏اى وجوب نماز جمعه را از امام‏صادق (ع) نقل كند. اين نازل منزله همان واقع است. اين مفاد خبر زراره عادل «يُنزّل منزلة اللوح‏المحفوظ و يُنزّل منزلة الواقع». پس همينطور كه اينجا يك چنين تنزيلاتى را شما ملاحظه مى‏كنيد،اين قائلين مى‏فرمايند كه مسأله وضع هم همين است كه ما لفظ را نازل منزله معنا كنيم و يك‏هوهويّت اعتباريه بين لفظ و معنا قائل بشويم. به ايجاد يك اتّحاد اعتبارى بين لفظ و معنا قائل شويم.
بعد كأنّ مى‏فرمايد ما دو دليل بر اين مسأله داريم و دو مؤيّد داريم. اينها را هم دقت بفرماييد چون‏اصل اين حرف طرفداران فراوانى دارد بايد خوب روشن شود.

دليل اول؛ القاى معانى توسط لفظ

دليل اين است: وقتى كه شما لفظ را در مقام مخاطبه و تكلّم القاء مى‏كنيد، مخاطب شما كه گوش‏به حرف شما مى‏دهد و دارد تكلّم شما را استماع مى‏كند، يك به يك، چه چيز را ملقاى از طرف‏متكلّم مى‏بيند؟ من كه الان دارم با شما صحبت مى‏كنم و شما يك به يك اين الفاظ را دقت مى‏كنيد، آن‏كه در ذهن شما مى‏آيد مستقيماً، كأنّ خود معناست و شما فكر مى‏كنيد كه من معانى را يكى پس ازديگرى بدون وساطت لفظ القاء مى‏كنم. لفظ بما هو لفظ در مقام مخاطبه و استماع مخاطب به هيچ‏وجه مورد توجّه قرار نمى‏گيرد. مثل اين كه مخاطب فكر مى‏كند كه معانى يكى پس از ديگرى داردالقاء مى‏شود و حتى مثل اين كه لفظى هم وساطت ندارد.
اين نوع برخورد با تكلّم، دليل بر هوهويّت است. اگر بين لفظ و معنا اتّحاد نبود، اگر بين لفظ ومعنا هوهويّتى وجود نداشت، اگر شما براى لفظ، يك حساب باز مى‏كرديد و براى معنا، يك حساب‏ديگر، اينجا چه معنا داشت كه شما متكلّم را مُلْقىِ معانى ببينيد، با اين كه متلكّم دارد الفاظ را ايجادمى‏كند با الفاظ دارد بحث و صحبت مى‏كند. پس خود اين كه شما معانى را ملقاى الى المخاطب‏مى‏بينيد، دليل بر هوهويّت و اتحاد است.

دليل دوم؛ وجود چهارگانه معانى، وجود حقيقى، ذهنى، انشائى، لفظى

اما دليل دوم اين است كه به فلسفه كه مراجعه مى‏كنيم يا غير فلسفه، اصوليين هم اين معنا راقائلند كه براى معانى، چهار وجود ذكر شده است.
يكى وجود حقيقى معانى و وجود خارجى معانى.
دوم وجود ذهنى معانى كه معناى وجود ذهنى همين است كه انسان آن معنا را تصور كند، التفات‏به معنا پيدا كند، اين التفات لفظ به معنا، يك نوع وجود دادن به معناست كه از آن تعبير به وجود ذهنى‏مى‏شود.
سومين وجود كه البته در تمام معانى اين نحوه سوم وجود ندارد، وجود انشائىِ معانى است كه‏بعضى از مفاهيم، علاوه بر اين كه وجود حقيقى خارجى دارند و علاوه بر اين كه وجود ذهنىِ نفسانى‏دارند، يك وجود سومى دارند به بنام وجود انشائى. وجود انشائى ماهيّتش اين است كه مُنشى‏ء درمقام انشاء، آن مفهوم را در قالب يك لفظ و يا يك عملى انشاء مى‏كند، كما اين كه اين بحث را درآينده داريم و ان شاء اللَّه بايد مفصل روى آن بحث كنيم. مثل انشاء طلبى كه با صيغه «افعل» واقع‏مى‏شود. اين صيغه «افعل» است كه ايجاد كننده طلب است، اما چه نحو وجودى به طلب مى‏دهد؟ آياصيغه افعل، وجود حقيقىِ طلب را دلالت دارد؟ آيا وجود ذهنى طلب را دلالت دارد؟ يا غايتِ مفادهيئت «إفعل» وجود انشائى طلب است؟
منتها عرض كردم؛ اين وجود انشائى اينطور نيست كه در تمام مفاهيم جريان داشته باشد، شمااگر بخواهيد براى انسان و مفهوم انسان، يك وجود انشائى اما قسم چهارم، وجود لفظى است كه دليل اين مستدل، اين قسم چهارم است. وجود لفظى را ازاقسام وجود معنا مى‏دانند. اگر بين لفظ و معنا اتّحاد نباشد، اگر بين لفظ و معنا هوهويّتى تحقق نداشته‏باشد، چطور وجود لفظى را از اقسام وجود معنا به حساب مى‏آوريد؟ آن هم در رديف وجود حقيقى‏و وجود ذهنى و وجود انشائى؟
پس اين كه يكى از مراتب وجود به نام وجود لفظى شناخته شده است، اين دليل دوم است براى‏اينها كه بين لفظ و معنا اتّحاد و هوهويّت برقرار است.
اين دو دليلى است كه اينهااقامه كرده‏اند و دو مؤيد هم ذكر كرده‏اند كه من اجمالاً عرض مى‏كنم.
يك مؤيّدشان اين است كه گفته‏اند: قبح معانى، سرايت به الفاظ آن معانى مى‏كند و حُسن معانى،سرايت به الفاظ مى‏كند. يعنى معانى قبيحه لفظشان هم قبيح است، معانى حسنه لفظشان هم حسنه،است. اگر مسأله هوهويّت در كار نباشد اگر لفظ و معنا يكى عرض و يكى جوهر با هم ارتباطى‏نداشته باشند، اين سرايت قبح و حسن اصلاً نبايد وجهى داشته باشد. اين يك مؤيّدى است كه ذكرمى‏كند.
مؤيّد دومش اين است: مى‏گويد مسأله وضع، عين همان مسأله استعمال است. شما در مقام‏استعمال، وقتى كه مى‏خواهيد يك لفظى را استعمال در معنا بكنيد، آيا براى لفظ، حسابى قائل هستيديا اين كه لفظ را آلت پى بردن به معنا مى‏دانيد؟ لفظ را فانى در معنا مى‏دانيد؟ براى لفظ، همان معنا درنظر شما به حساب مى‏آيد نه اين كه براى لفظ يك حساب و براى معنا حساب ديگر باشد.همانطورى كه در مقام استعمال مسأله اينطور است. اينها مى‏فرمايند: مسأله وضع هم مثل مسأله‏استعمال است. فرقى بين مسأله وضع و مسأله استعمال نيست.
اين بيان اينها بود كه خيلى جالب و مؤيدات و شواهد فراوانى برايش ذكر شده بود، خيلى هم ازنظر اعتبار به ذهن انسان مى‏آمد كه انسان او را بپذيرد، لكن اين حرف

حقيقت وضع

اما ما يك حرف اساسى با اين قائلين داريم و آن اين است كه آيا ما مى‏خواهيم واقعيّت وضع راببينيم كه حقيقت آن چيست يا اين كه خودمان بنشينيم يك چيزى در مسأله وضع كه يك گوشه آن وجداناً محل ابتلاى ما هست و ما هم يك شعبه‏اى از واضع‏هستيم، منتها در محدوده خاصى، در يك محيط خاصّى مى‏بينيم كسى كه خداوند به او فرزندى‏عنايت مى‏كند، يك روز در مقام نامگذارى اين فرزند بر مى‏آيد. آيا اين وضع هست يا نه؟ آيا فى‏نفسه، اين «شعبةٌ من الوضع ام لا»؟ آيا فرق است بين اين كسى كه براى فرزند خودش نامگذارى‏مى‏كند و بين آن كسى كه براى ماهيّت انسان مى‏خواهد كلمه انسانٌ را قرار بدهد؟ در ماهيّت وضع‏چه فرقى هست بين اين دو؟ كسى كه دارد براى فرزندش نامگذارى مى‏كند، مى‏گويد من نام على رابراى فرزند خودم انتخاب كردم. او وجداناً چه كار كرده است؟ خود ما در مقام چكار مى‏كنيم؟ آيامى‏گوييم كه بين كلمه على و بين اين مولود، مى‏خواهيم ايجاد اتّحاد و هوهويّت كنيم؟ آيا از اين‏كارها مى‏خواهيم بكنيم؟
تازه ما كه طلبه هستيم اين معنا را نمى‏فهميم آن رعيتى كه براى بچه‏اش نامگذارى مى‏كند، آن‏عوامى كه اين اصطلاحات گيج كننده به گوشش نخورده، او در مقام نامگذارى، اگر كسى از او بپرسدچه كار مى‏كنى؟ مى‏گويد مى‏خواهم براى فرزندم اسم قرار بدهم. مى‏گوييم: براى چه؟ چه كارمى‏خواهى بكنى؟ مى‏گويد: خوب فرزندم هست مى‏خواهم صدايش كنم يا ديگران با او كار دارند ومى‏خواهند صدايش كنند، مى‏خواهم يك لفظى كه دال بر او باشد، يك لفظى كه وقتى انسان اين لفظرا مى‏شنود پى به اين فرزند ببرد، وقتى كه انسان اين لفظ را مى‏گويد، خود اين فرزند متوجه بشود كه‏پدرش دارد او را صدا مى‏كند. آيا بيشتر از اين است كه لفظى را دال بر معنا قرار مى‏دهد و لفظى راحاكى از يك معنا قرار مى‏دهد؟
اين كه ما بگوييم بين اين لفظ و معنا ايجاد هوهويّت مى‏كند، در صورتى است كه ما نخواهيم‏واقعيّت وضع را ملاحظه كنيم، واقعيّت وضع همين است كه اين جهتش در ما وجود دارد.
شما وقتى كتابى مى‏نويسيد، براى نامگذارى اين كتاب مدتى فكر مى‏كنيد، بعد يك نامى براى‏اين كتابتان مى‏گذاريد آيا نامگذارى اين كتاب، حقيقت و واقعيّتش چيست؟ شما چه كار داريدمى‏كنيد؟
آيا به ذهنتان رفته است كه بين اين اسم و بين اين مسمّى من دارم ايجاد يك هوهويّت مى‏كنم؟ يااين كه مسأله اين است كه اين كتاب محل ابتلاى خودم هست و محل ابتلاى ديگران است لذا يك‏لفظ و يك اسمى را مى‏خواهم برايش قرار بدهم كه هر وقت اين اسم شنيده مى‏شود انتقال به اين معناو اين كتاب پيدا بشود، اگر از آن مخترعى كه براى مخترَع خودش نامگذارى مى‏كند، بپرسند چه‏مى‏كنى؟ آيا مى‏گويد: ايجاد هوهويّت بين اتومبيل و اين موجود خارجى مى‏كنم! اين حرفها نيست.وقتى مخترع خود را نمى‏تواند دست بگيرد و همراه خودش ببرد، و اين مورد نياز واقع مى‏شود، مثلاًمخترَع در خانه است و مى‏خواهد در كوچه راجع به اين مختَرَع بحث كند، لذا اين نياز به يك اسم‏دارد، نياز به اين دارد كه يك لفظى را حاكى از اين مخترَع خودش و دال بر مخترَع خودش قرار بدهدتا وقتى اين لفظ شنيده مى‏شود انتقال به آن مخترَع پيدا شود.

عدم فرق بين وضع كلى و جزئى

اگر كسى در ذهنش بيايد كه مسأله وضع به طور كلّى، يعنى در الفاظ عامه و كلى، غير از نامگذارىِ‏جزئى است كه مورد ابتلاى من و شماست جوابش اين است كه ما نمى‏توانيم اين حرف را بپذيريم.آيا وجداناً بين نامگذارى بين يك ولد از طرف والد و بين وضعى كه واضع، لفظ انسان را براى‏ماهيّت «حيوانٌ ناطق» وضع مى‏كند، در رابطه با ماهيّت وضع، فرقى وجود دارد؟ يعنى آيا اينجا دونوع وضع داريم و دو ماهيّت براى وضع تحقق دارد يا اين كه ماهيّت وضع در اينجا و آنجا يكى است،منتها در آنجا موضوع له آن يك معناى كلى است و اينجا موضوع له آن يك معناى جزئى است اماماهيّت و حقيقت وضع در اين دو هيچ فرقى نمى‏كند. لذا مهمترين اشكالى كه به اينها وارد است،عبارت از همين معناست كه اين يك مسأله‏اى است بر خلاف وجدان و بر خلاف آنچه كه موردابتلاى واضعين جزئى در رابطه با مسائل جزئيه است.
(پاسخ سؤال:) اتحاد يعنى همانطور كه شارع بين صلاة و طواف بيت اعتباراً اتّحاد ايجاد كرده‏است، شما هم بين لفظ و معنا ايجاد اتّحاد كرده‏ايد. گفته‏ايد گرچه لفظ از مقوله عرض كرده است ومعنا هم از مقوله جوه است ولى من مى‏خواهم بين اين مقوله عرض و مقوله جوهر ايجاد هوهويّت‏كنم. آيا مسأله اين است؟ يا اين كه مثل علامتى كه گذاشته مى‏شود واين علامت حكايت از چيزى‏مى‏كند، لفظ را علامت براى معنا قرار مى‏دهند، لفظ را دال بر معنا قرار مى‏دهند، بدون اين كه مسأله‏هوهويّت و اتّحادى مطرح باشد. لذا آن كه اساس اين حرف را ابطال مى‏كند همين مسأله وجدان‏است كه ملاحظه كرديد.
(پاسخ سؤال:) بالوضع اين انتقال پيدا مى‏شود. هرگاه انتقال پيدا شد آيا بايد اتحاد باشد؟ شما اگراز يك پرچمى انتقال پيدا كرديد كه اينجا مجلس روضه است، پس بين آن پرچم و آن روضه،هوهويّت برقرار است براى اين كه شما انتقال پيدا كرده‏ايد! آيا اين طور است؟!
بلكه انتقال دليل بر تغاير است. از شيئى به شى‏ء ديگر انتقال پيدا مى‏شود، از جايى به جاى ديگرانتقال پيدا مى‏شود، خود اين انتقال معنايش تغاير است و ما نمى‏توانيم بگوييم كه اين انتقال،هوهويّت را و اتحاد را تأييد مى‏كند. اساس كلام ايشان با اين حرف باطل مى‏شود.
ولى در عين حال لازم است اين دو دليلى را كه ايشان اقامه كرده‏اند و همينطور آن دو مؤيدى راكه ذكر كرده‏اند، جواب داده شود.

تمرينات

تعريف سوم وضع را بنويسيد
هوهويّت و انواع آن را توضيح دهيد
لفظ و معنا را از كدام مقوله مى‏توان محسوب كرد و آيا اتحاد و هوهويّت بين آنها معنادارد توضيح دهيد
آيا ماهيت وضع در وضع معانى كليه و جزئيه فرق دارد
نظر استاد در باره تعريف سوم را بنويسيد