متن تغییر یافته جلسه

صفحه اصلی تبیان شبکه اجتماعی مشاوره آموزش فیلم صوت تصاویر حوزه کتابخانه دانلود وبلاگ فروشگاه اینترنتی

عبارت مورد نظر :

لیست دوره ها> دروس خارج فقه > کتاب صوم (آیت الله جوادی آملی) > جلسه 90

متن
درس خارج فقه بحث "صوم" حضرت آية الله العظمى جوادى آملى سال تحصيلى 74-75 جلسه 90
نهمين مفطر طبق ترتيب عروه احتقان است، كه صاحب عروه فرمود: «التاسع من المفطرات الحقنة بالمايع ولو مع الاضطرار اليها لرفع المرض، ولا بأس بالجامد و ان كان الاحوط اجتنابه ايضاً»بحث در مفطريّت احتقان در سه مقام است كه نظم طبيعى اين سه مقام ايجاب مى‏كند كه اينها در طول هم قرار بگيرند. مقام اول اين است كه تكليفاً اين جايز است يا جايز نيست. زيرا اگر در مقام اول ثابت شد احتقان جايز هست، ديگر نوبت به مقام ثانى كه مفسديّت آنست نمى‏رسد، ولى اگر در مقام اول ثابت شد كه احتقان محرم است نوبت به مقام ثانى مى‏رسد كه آيا اين حرمتش اختصاص به تكليف دارد يا حرمت وضعى را به همراه دارد. يعنى گذشته از اينكه تكليفاً حرام است وضعاً هم مفطر است يا نه؟مقام ثانى اين است كه بعد از احراز حرمت كه تكليفاً حرام است، آيا مفسد هم هست يا نه؟ چون بعضى از اين محرمات مفسدند مثل اكل و شرب و كذب عمدى و مانند آن. بعضى از محرمات حال صيام مفسد نيستند نظير ارتماس، كه محقق (ره) و امثال ايشان ارتماس فى الماء در عين حال كه محرم مى‏دانستند مبطل نمى‏دانستند. اگر در مقام ثانى ثابت شد كه احتقان مفسد صوم نيست نوبت به مقام ثالث نمى‏رسد، ولى اگر در قام ثانى ثابت شده است كه ارتماس مفسد صوم است نوبت به مقام ثالث بحث مى‏رسد كه گذشته از افساد كه مستلزم قضاست، كفاره هم دارد يا نه؟ و چون بحث كفارات را جداگانه طرح مى‏كنند قهراً بحث در مقام ثالث فعلاً مطرح نيست. ممكن است اشاراتة بازگو بشود، ولى محور اصلى بحث را مقام اول و ثانى تشكيل مى‏دهند. يعنى بيان حكم تكليفى كه جايز هست يا نه؟ و بيان حكم وضعى كه آيا مفسد است يا نه؟ اين مطلب اول.مطلب دوم آن است كه شهرت محقق در هيچكدام از دو طرف نيست هم بين قدما اختلاف است هم بين متأخرين، البته غالب متأخرين به اين سمت حركت كردند كه احتقان هم حرام است هم مفسد. بعضى از قدما برابر همان نص فتوا دادند مثل مرحوم صدوق (ره) كه فرمود «لايجوز ان يحتقن الصائم»، همان عبارتى كه در صحيحه هست همان را صدوق (ره) مدار فتوا قرار داد، هرچه كه از روايت استفاده مى‏شود از فتواى مرحوم صدوق استفاده مى‏شود، ولى مرحوم مفيد به صورت باز و روشن و فنى فرمود: احتقان مفسد است، يعنى از همان لايجوز حكم وضعى فهميدند.از ابن جنيد نقل شده است كه احتقان براى صائم مكروه است. مستحب است كه از احتقان بپرهيزد، امتناع از احتقان، اجتناب احتقان را ايشان مستحب‏
دانستند. ولى مرحوم شيخ طوسى (ره) ابن ادريس و مانند آن فتوا به حرمت دادند، چه اينكه در بين متأخرين محقق (ره) فتوا به حرمت داده است.پس مقام اول اين است كه آيا اين حرام است كه اين بزرگان فرمودند، يا تركش مستحب است كه از جناب ابن جنيد رسيده است. براى اثبات حرمت به اجماع و امثال اجماع نمى‏شود تمسك كرد. براى اينكه اگر هم اتفاقى باشد و خروج افرادى مثل ابن جنيد ضرر نداشته باشد. چنين اجماعى كه مستندش نصوص است و روايت صحيحه است، اجماع تعبدى نخواهد بود، بهترين راه همان استشهاد به روايات مسأله است. باب 5 از ابواب ما يمسك عنه الصائم رواياتى است كه دلالت مى‏كند بر اينكه انسان صائم حق ندارد احتقان كند. حديث 4 كه مرحوم شيخ طوسى باسناده عن الحسين بن سعيد، عن أحمد بن محمد بن أبى نصر، عن ابى الحسن (ع) (كه اين صحيحه است و صحتش هم در حد اعلا است كه حتى صاحب مدارك كه صحيح اعلايى است به آن استشهاد كرده است، گرچه در نحوه استنباط از اين صحيحه بين صاحب مدارك و ديگران فرق است ولى در اصل استدلال به‏اين صحيحه اختلافى نيست، اين سند صحيحه‏اى است كه حتى صاحب مدارك كه صحيح اعلايى است آن را حجت مى‏داند)، «عن الرجل يحتقن تكون به العلة فى شهر رمضان فقال: الصائم لايجوز له أن يحتقن» اين شخص درباره اصل احتقان بحث نكرد، نگفت آيا احتقان جايز است يا نه؟ براى اينكه گفت يحتقن به فى شهر رمضان و اگر اين شخض روزه دار نبود، فرقى بين شهر رمضان و غير رمضان نبود. پس دو نكته در خود سؤال تعبيه شده است: يكى اينكه آن محور اصلى سؤال حكم نفسى احتقان نيست كه آيا احتقان شرعاً جايز است يا جايز نيست، نظير شرب مسكر هست يا نه؟ از اين قبيل نيست كه آيا فى نفسه جايز هست يا نيست؟ براى اينكه سؤال كرده است كه آيا احتقان در شهر رمضان جايز است يا نه؟ معلوم مى‏شود اصل جوازش مفروق عنه است.نكته دوم آن است كه اين شخص اگر روزه دار نباشد، پس شهر رمضان با غير رمضان فرق نمى‏كند، از اينكه مى‏گويد: آيا در شهر رمضان جايز است يا نه؟ يعنى براى صائم جايز است يا نه، آنگاه حضرت برابر همين نكته‏اى كه از سؤال روشن بشود پاسخ دادند، فرمودند: «الصائم لايجوز له ان يحتقن» حكم را باز كردند فرمودند: الصائم، اگر ثابت بشود كه اين احتقان مفسد است آن طورى كه مرحوم مفيد فتوا داد، وضعش از مسأله بقاء عمدى بر جنابت بازتر خواهد بود، براى اينكه ما هرگز در بقاء عمدى بر جنابت نصى نداشتيم كه دلالت كند بر اينكه «الصائم لايبقى على الجنابة» بلكه همه اينها يا شهر رمضان بود يا
قضاى رمضان.لذا در صيامهاى واجب ديگر بقاء عمدى بر جنابت ضرر نداشت، اگر كسى خواست روزه نذرى بگيرد شب ديد جامه او احتلامى است، مى‏گويد حالا مى‏خوابم بعد از طلوع فجر براى نماز غسل مى‏كنم و روزه هم مى‏گيرم اين صحيح هم است. براى اينكه بقاء عمدى بر جنابت در صوم رمضان اشكال داشت و قضاى رمضان در ساير صيام اشكال نداشت، در صيامهاى واجب اشكال نداشت چه رسد به مستحب، اما مسأله احتقان را وجود مبارك حضرت در جواب فرمود، «الصائم لايجوز له أن يحتقن» اگر چنين چيزى از او افساد استفاده بشود بالاتر از مسأله بقاء عمدى بر جنابت است، دلالت مى‏كند كه هيچ صائمى در حال صوم حق احتقان ندارد. از اينكه فرمود لايجوز اين لايجوز يا جواز تكليفى محض است، آنطورى كه مرحوم شيخ طوسى در بسيارى از كتابهايش فرمود. ابن ادريس دارد. محقق در معتبر دارد. محقق در شرايع دارد. صاحب مدارك دارد كه همه اينها از آن حرمت فهميدند، كه حرمت محض است.«الصائم لايجوز له ان يحتقن» يا نه، اين لايجوز نفى جواز وضعى است جواز تكليفى نيست. اين لايجوز ارشاد به اين است كه اين احتقان روزه را باطل مى‏كند. خوب ابطال روزه حرام است و كارى كه روزه را باطل مى‏كند حرام است، به هر تقدير از اين لايجوز يا مستيقماً حرمت استفاده مى‏شود آنطورى كه مرحوم شيخ در بسيارى از كتابهايش فتوا داد، ابن ادريس فتوا داد محقق در شرايع فتوا داد و صاحب مدارك هم استنباط مى‏كنند، يا منظور از اين لايجوز، نفى وضعى است، نه تكليفى. لازمه وضعى حرمت است، مثلاً اگر كسى بگويد خوردن و آشاميدن روزه را باطل مى‏كند يعنى حرام هم هست، چون ابطال روزه حرام است، پس از لايجوزاين صحيحه مى‏توان استفاده حرمت كرد، به هر يك از دو تقريب: تقريب‏اول مال مقام اول است و يك حكم تكليفى است. تقريب ثانى مال مقام ثانى‏است و حكم وضعى است. پس سند صحيحه است، دلالتش هم تام است اختلافى هم هست به استناد نصوص است، هذا تمام الكلام فى المقام اول از اين مقامات سه گانه كه احتقان حرام است و سخن جناب ابن جنيد تام نيست.اما مقام ثانى بحث كه مهم است و محل اختلاف اين بزرگان است اين است كه آيا اين احتقان يك حرمت تكليفى محض دارد كه مرحوم محقق بر آن است يا نه؟ اگر چنانچه تعبير مرحوم صدوق باشد ايشان هم برابر روايت تعبير كرده است كه «لايجوز ان يحتقن الصائم» به مرحوم صدوق نمى‏شود چيزى اسناد داد. براى اينكه ايشان هم طبق نص فتوا دادند. اگر ما از اين نص حرمت وضعى استفاده كرديم، مى‏شود گفت: مرحوم صدوق نظير مفيد قائل به حرمت‏
وضعى است، و اگر از اين نص حرمت تكليفى محض استفاده كرديم، نمى‏توان گفت: ايشان مثل مرحوم مفيدند. اما ديگران گفتند اين حكم تكليفى محض است و حكم وضعى نيست، مفسد نيست.مرحوم محقق گرچه در معتبر صريحاً فرمود: اين مفسد نيست مثل ارتماس است و شايد حرمت تعبديش براى نكاتى باشد كه مصلحت نيست آن نكات روشن شود. يا ما نمى‏دانيم، چون ايشان در باب ارتماس همين فتوا را دادند، كه ارتماس حرمت تكليفى دارد و حرمت وضعى ندارد، روزه را باطل نمى‏كند. فتواى محقق اين بود.ولى در شرايع مردد است كه آيا مفسد است يا نه؟ نسبت به اصل حكم تكليفى كه حرام است ترديدى ندارد، ولى نسبت به حكم وضعى مردد است. مرحوم علامه (ره) به صورت باز و روشن فتوا به حرمت وضعى مى‏دهد. يعنى‏گذشته از حرمت تكليفى، حرمت وضعى هم دارد. يعنى مفسد صوم است. مرحوم علامه دو دليل ذكر مى‏كند: دليل اولش اين است كه اين احتقان به جوف مى‏رسد، شبيه ابتلاء است، يعنى همانطورى كه ابتلاء غذايى را به جوف مى‏رساند، احتقان هم به جوف مى‏رسان،د لازم نيست در اكل و شرب كه آن مأكول و مشروب، معتاد الاكل و الشرب باشند. اگر چيزى از راه دهان به جوف رسيده است روزه را باطل مى‏كند و اگر چنانچه چيزى هم از راه ديگر به جوف برسد آن هم مثل ابتلاء است. اين دليل اول مرحوم علامه. كه مرحوم صاحب مدارك فرمود: اين دليل ناتمام است، براى اينكه اين قياس است ما از كجا مى‏دانيم چيزى كه از راه دهان به جوف برسد مفسد است اگر از غير دهان هم به جوف برسد مفسد است، و از طرفى هم اين به جوف نمى‏رسد. جوف منظور باطن است يا دستگاه گوارشى است، هر جوفى به معناى باطن كه نيست. اگر چيزى انسان واردش بكند كه روزه را باطل نمى‏كند، وگرنه انسان اگر بدنش زخم بشود و دارويى از راه زخم وارد درون بدن بكند، اينكه باطل نمى‏شود، جوف به معناى باطن يا جوف به معناى دستگاه گوارش، اين آنچه كه از راه دهان وارد مى‏شود وارد دستگاه گوارش مى‏شود، و آنچه از غير دهان وارد مى‏شود گرچه به جوف به معنى باطن مى‏رسد، اما به جوف به معناى دستگاه گوارش نمى‏رسد. پس با اين دو نكته دليل اول علامه را ايشان تضعيف مى‏كند، مى‏گويد: اولاً اين قياس است، ثانياً اين به جوف به معناى دستگاه گوارش نمى‏رسد البته جوف به معنى باطن مى‏رسد، ولى آن ضرر دارد. عمده دليل دوم مرحوم علامه است، مرحوم علامه به همين صحيحه‏اى كه خوانده شد استشهاد مى‏كند و آن صحيحه همين روايت باب 5 از ابواب ما يمسك عنه الصائم بود، مرحوم شيخ طوسى باسناده عن الحسين بن سعيد عن أحمد
بن محمد بن أبى نصر و سند صحيح است و آن اين است كه از وجود مبارك ابى حسن (ع) سؤال كردند «عن الرجل يحتقن تكون به العلة فى شهر رمضان (ماه مبارك رمضان شخص بيمار است مى‏تواند احتقان بكند يا نه؟ غرض آن است كه به روزه او صدمه وارد مى‏شود يا نه) فقال الصائم لايجوز له أن يحتقن»استدلال مرحوم علامه اين است كه اين تعليق حكم بر وصف، مشعر به عليّت است، يعنى علت عدم احتقان صوم است، صوم با احتقان سازگار نيست. بين صوم و احتقان منافات است. اگر صوم است احتقان نيست اگر احتقان حاصل شد ديگر صوم نيست. پس از اين صحيحه مى‏توان استفاده كرد كه احتقان مفسد صوم است چرا؟ چون تعليق حكم بر وصف مشعر به عليّت است، عدم جواز معلّق به وصف صوم است، مثل اينكه عدم جواز اهانت مستفاد از عليّت علم است.گفتند: العالم لايجوز ان يهان، جايز نيست عالم را اهانت بكنند، معلوم مى‏شود علم با جواز اهانت منافات دارد. اگر علم است اهانت نيست اگر اهانت است معلوم مى‏شود آنجا علم نيست. اينكه فرمود: «الصائم لايجوز له ان يحتقن» چون تعليق حكم بر وضع، مشعر به عليّت است، معلوم مى‏شود علّت عدم احتقان صوم است، معلوم مى‏شود كه بين صوم و احتقان منافات است.پس اگر صوم است، احتقان نيست و اگر احتقان است صوم نيست. پس اگر جايى احتقان محقق شد صوم باطل مى‏شود، اين خلاصه استدلال دوم مرحوم علامه. مهمترين سخن همين دليل دوم است كه استفاده استدلال به صحيحه است. منتها در نحوه استدلال يك همچنين بيانى مرحوم علامه دارد. مرحوم صاحب مدارك (ره) اين فرمايش دوم مرحوم علامه را بعد از اينكه نقل كرده است، مى‏فرمايد: اين تام نيست. براى اينكه قبول داريم تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت است، اما آن حكم عدم الجواز است كه بر صوم معلق شد، معنايش اين است كه صوم هر جا صوم هست لازمه‏اش عدم جواز احتقان است. صوم علّت عدم جواز احتقان است معلول عدم جواز است، و علّت صوم. بين اينها تلازم هست اگر صوم است عدم الجواز است و اگر عدم الجواز است، كشف مى‏كنيم كه صوم است، قهراً منافات بين صوم با نقيض معلول هست، معلول عدم جواز احتقان است، نقيضش جواز الاحتقان، يعنى صوم با جواز الاحتقان منافات دارد، نه با خود احتقان، مدعاى شما اين است كه صوم با خود احتقان منافات دارد كه اگر احتقان حاصل شد، ديگر صوم نيست، در حاليكه دليل شما ثابت مى‏كند كه صوم علّت عدم جواز احتقان است، اين يك مطلب. معلول عدم جواز الاحتقان است، علّت صوم. نقيض معلول جواز الاحتقان است، نه خود احتقان، آنگاه جواز الاحتقان با صوم‏
سازگار نيست، نه احتقان با صوم سازگار نباشد. اين خلاصه نقد صاحب مدارك نسبت به فرمايش مرحوم علامه. لذا صريحاً فتوا مى‏دهند به اينكه معتمد ما اين است كه احتقان حرام است، ولى مفسد صوم نيست. لكن اين نقد دوم مرحوم صاحب مدارك بر علامه تام نيست. زيرا از اين صحيحه آن تئورى محض و امر مفهومى صرف كه استنباط نمى‏شود، وقتى اين را شما به عقلاء عرضه مى‏كنيد مى‏بيند حرف همان است كه علامه فرمود، يعنى در محاورات وقتى بگويند به اينكه روزه دار جايز نيست احتقان كند، مثل آن است كه بگويند روزه‏دار جايز نيست غذا بخورد، عرف مى‏فهمد كه قضا خوردن با روزه داشتن سازگار نيست. نه اينكه جواز اكل با خود روزه سازگار نيست. آن وقت خود اكل ممكن است سازگار باشد، اين طور نيست. اين تعليق حكم بر وصف در همان مثال كه «العالم لايجوز ان يهان» يعنى اهانت با علم جمع نمى‏شود، نه "جواز" اهانت، با علم جمع نمى‏شود. اگر گفته شد، «الصائم لايجوز له ان يحتقن» يعنى احتقان با صوم جمع نمى‏شود.شما قبول داريد كه صوم با جواز احتقان جمع نمى‏شود، اين را كه قبول داريد حالا چون اين شخص احتقان كرده است، بايد صائم باشد، بايد ضرر نداشته باشد، در حاليكه شما گفتيد صوم با جواز احتقان جمع نمى‏شود، اين هم برابر جواز عمل كرده است، به هر تقدير اين استنباطى كه مرحوم علامه ذكر فرمود، تام است و نقدى كه صاحب مدارك دارد، ناتمام. غالب متأخرين همان بيان مرحوم علامه را دارند، منتها به يك صورت فنى‏ترى و آن عبارت فنى‏تر اين است: كه اوامر و نواهى يك وقت است كه به يك شى‏ء بسيط متعلّق است كه مى‏گويند: مثلاً غيبت نكن، دروغ نگو، شرب خمر نكن و مانند آن. يك وقتى به مركب ذات الاجزاء و الشرائط متعلّق است، اگر امرى به يك مركّب ذى اجزاء و شرايط متعلق شد، اشاره به آن است كه آن متعلق امر جزء يا شرط آن مركب است، و اگر نهيى به يك مركب ذى اجزاء و شرايط تعلق گرفت، معلوم مى‏شود كه اين شى‏ء مانع آن مركب است.اگر گفتند:«لاتصل فى وبر ما لايأكل لحمه» يعنى اين وبر و جزء اجزاى مالايأكل لحمه، مبطل صلات است. اگر گفتند «لاتصل عند النار» يا «فى بيوت النار» معلوم مى‏شود كه نماز در آتشكده مكروح است، وگرنه حضور در آتشكده مكروه نيست، حضور در برابر نار مكروه نيست، جلوس دربرابر نار مكروه نيست. اينجا هم كه فرمودند: «الصام لايجوز ان يحتقن»، يعنى صوم با احتقان سازگار نيست، احتقان مبطل صوم است، ارشاد به مانعيّت احتقان للصوم است، كه اين مانع صحت صوم است.امر و نهيى كه به مركب ذى اجزاء و شرايط تعلق مى‏گيرد، ارشاد به جزئيت‏
شرطيت است، اگر امر باشد. ارشاد به مانعيت است، اگر نهى باشد. پس اگر فرمود: صائم جايز نيست كه احتقان كند، يعنى احتقان با صوم سازگار نيست، همان بيان مرحوم علامه است كه متأخرين به اين صورتهاى فنى بيان كردند. پس اين روايت از نظر صحت اعلاست كه حتى صاحب مدارك به آن استشهاد مى‏كند، از نظر دلالت هم با اين تقريبى كه رايج بين متأخرين است، تام است. هذا تمام الكلام فى المقام ثانى. يك بحث در اين است كه اين احتقانى كه در حال صوم جايز نيست، و همين احتقانى كه در حال صوم مفسد است، اگر چنانچه شخص بيماربود اين افسادش محفوظ است كه مال مقام ثانى است، گرچه حرمتش از بين مى‏رود كه مال مقام اول است. در همين صحيحه سؤال كردند كه شخص مريض است در ماه رمضان براى رفع بيمارى مى‏تواند احتقان كند يا نه؟ حضرت فرمود: نه. معلوم مى‏شود كه محور اصلى احتقان همان افساد صوم است، گاهى مكن است كه حتى حرمت هم نداشته باشد. براى اينكه يك بيمارى براى رفع بيمارى در حال اضطرار بر اساس «رفع ما اضطروااليه» اين كار را انجام مى‏دهد، معصيت هم نكرده است. اما روزه او باطل است. مثل اينكه مضطر شده است به قضا خوردن، يا آب نوشيدن، روزه او باطل است. گرچه معصيت نكرده است.در همين صحيحه‏اى كه دارد علت و مرض را درمان مى‏كند، حضرت فرمود: «لايجوز ان يحتقن»، اين ناظر به همان حكم وضعى است وگرنه در حال مرض كه خوب يقيناً جايز است. در همين صحيحه محل بحث از وجود مبارك ابى الحسن (ع) سؤال كرده است، كه «الرجل يحتقن تكون به العلة فى شهر رمضان فقال الصائم لايجوز له أن يحتقن» گرچه حضرت به طور كلى جواب داد، ولى چون مسبوق به اين سؤال است، اين به صورت روشن دلالت مى‏كند كه ناظر به حكم وضعى است، چرا؟ براى اينكه در خصوص مورد سؤال كه حكم تكليفى نيست. اين شخص معصيت نكرده است. از خصوص حال بيمار سؤال كرده است كه آيا مريض در ماه رمضان مى‏تواند احتقان كند يا نه؟ حضرت فرمود نمى‏تواند.(س:...) (پاسخ استاد:) اضطرار مايه رفع حكم تكليفى است، ولى مايه رفع حكم وضعى كه نيست. پس به دو نكته از اين جواب، مى‏شود حكم وضعى فهميد: يكى اينكه ظهور اوامر و نواهى به مركب ذى اجزاء و شرايط ارشاد به شرطيّت است، جزئيت است، مانعيت است و مانند آن. يكى در خصوص مقام، از امام (ع) سؤال مى‏كند آيا مريض مى‏تواند احتقان كند يا نه؟ حضرت فرمود: جايز نيست. اينكه فرمود: جايز نيست. يعنى روزه‏اش باطل مى‏شود. پس معلوم است كه در خصوص اين مقام حتى مرحوم محقق (ره) هم‏
نمى‏تواند بر حرمت تكليفى اكتفا كند. براى اينكه در مورد نص حرام نيست در خصوص مورد نص كه سؤال كرده آيا مريض مى‏تواند احتقان كند يا نه؟ حضرت فرمود: نمى‏تواند، معلوم مى‏شود كه ناظر به آن است كه روزه او باطل مى‏شود، وگرنه حرمت تكليفى كه ندارد. مطلب بعدى آن است كه درنوع اين متون تعبير شد به احتقان به مايع، بعد هم در كنارش تصريح شده است كه احتقان به جامد جايز است. كسانى كه مى‏گويند: احتقان به مايع جايز نيست و احتقان به جامد جايز است به دو دليل استدلال مى‏كنند كه اين هر دو دليل را صاحب مدارك نقل كرد: يكى را پذيرفت و ديگرى را رد كرد. (س:...) (پاسخ استاد:) ايشان دو دليل اقامه كردند، يكى همان تشبيه احتقان به ابتلاء بود كه اگر چيزى را آدم بلع كند، وارد جوف مى‏شود و هرچيزى كه وارد جوف شد روزه را باطل مى‏كند، خواه از راه دهان، خواه از راه غير دهان، دليل دوم همين صحيحه‏اى بود كه خوانده شد، نحوه استدلال آن بود. صاحب مدارك هر دو دليل را مورد نقد قرار مى‏دهد، نقد صاحب مدارك نسبت به دليل اول تام است، و اما نقد صاحب مدارك نسبت به دليل دوم ناتمام.اما اينكه بزرگان فرق گذاشتند بين مايع و جامد به دو دليل استشهاد كردند: يكى اينكه اصلاً احتقان منصرف است به مايع، جامد را مى‏گويند شاف كرده است، نه احتقان كرده است، حقنه نيست آن شياف است، و يكى هم نص خاصى كه در مسأله است و آن موثقه‏است كه مى‏گويد: شياف عيب ندارد. صاحب مدارك هر دو را نقد مى‏كنند، درباره يكى‏شان نقد دارند. دليل دومى كه اصحاب به آن تمسك كردند براى اينكه احتقان به جامد جايز است.روايت دوم از باب 5 از ابواب ما يمسك عنه الصائم است كه مرحوم كلينى عن أحمد بن محمد، عن على بن الحسن، عن محمّد بن الحسن، عن أبيه «قال: كتبت الى أبى الحسن (ع) ما تقول فى اللطف يستدخله الانسان وهو صائم» آن اشيايى حقيرى كه انسان در حال روزه وارد بدن خود مى‏كند نظر شما چيست؟ «فكتب (ع) لابأس بالجامد»، اين شايد مثلاً مفهوم داشته باشد، اشاره به اين است كه اگر مايع باشد اشكال دارد.اما خود صريح در اين است كه جامد اشكال ندارد. خوب نيازى به مفهوم وصف يا لقب نيست. براى اينكه آن صحيحه دلالت مى‏كرد بر اينكه مايع جايز نيست، فرمود: «لابأس بالجامد». پس به دو دليل اصحاب فرمودند: كه احتقان به جامد جايز است: يكى اينكه آن صحيحه كه دارد احتقان جايز است، منصرف به مايع است. دوم اينكه اين موثقه جامد را جايز كرده است، صاحب مدارك چون صحيح اعلايى است، مى‏گويد: اين از نظر سند اشكال دارد. براى اينكه دو نفر فتحيه در اين سند
هستند. در حاليكه عده زيادى از بزرگان مى‏فرمايند: معيار موثق بودن است، حالا شخص افتحى باشد، ايشان مى‏گويد: على بن الحسن و پدر بزگوارش كه اينها فتحيه هستند، افتح هستند، قائل به امامت عبدالله بن افتح هستند، اعتبارى به اينها نيست، پاسخش اين است كه معيار وثاقت است، و اينها موثقند و چون موثق هستند، سخن آنها مقبول است.پس نقد مرحوم صاحب مدارك از اين جهت وارد نيست. اين روايت موثق است و روايت موثق هم حجت است و دلالت مى‏كند بر اينكه جامد جايز است. پس به دو دليل حقنه به جامد جايز است. (س:...) (پاسخ استاد:) مرحوم آقاى خويى (ره) بيان كردند كه حسين تام نيست، چه اينكه مرحوم آقاى خويى اول فرمايش حاج آقا رضا همدانى (ره) را نقد كردند، بعد استدراك كردند كه آن صحيحه‏اى كه قبلاً خوانده شد، هم به طريق مرحوم شيخ تام است، هم به طريق مرحوم كلينى. زيرا مرحوم فيض در وافى (ره) همين را از مرحوم كلينى به طريق صحيح نقل كرده است. حاج آقا رضا همدانى كه فرمود: اين روايت به طريقه مرحوم كلينى صحيح است.مرحوم آقاى خويى (ره) نقدى دارند كه اين به طريقه شيخ است، به طريقه كلينى صحيح نيست. بعد هم خودشان استدراك مى‏كنند، مرحوم وافى از يك راه خاصى اين را نقل كرده است، پس آن روايت اول صحيح است، چه به طريق كلينى، چه به طريق ديگرى همانطورى كه مرحوم فيض فرمود. و روايت دوم هم موثقه است و اشكالى در سند نيست. پس نقد صاحب مدارك تام نيست، منتها صاحب مدارك نقد در فتوا ندارد نقد در دليل دارد، مى‏گويد: اين دومى اشكال سندى دارد ولى اصل اين مسأله كه احتقان منصرف به مايع است و جامد را شامل نمى‏شود، سخنى است حق. پس اقوى اين است كه احتقان به جامد جايز است، ولى خوب حق اين است كه هم مى‏شود به موثقه استدلال كرد، هم به آن انصراف. چه اينكه در روايت 3 همين باب مرحوم شيخ طوسى باسناده عن احمد بن محمد اين را نقل كرد و اين تصريح دارد كه «فى التلطف من الأشياف»، لطف يعنى آن شى‏ء حقير، استلطف يعنى آن شى‏ء حقير را داخل در بدن خود كرد. تلطف به شياف، خودش قرينه است براى اينكه منظور جامد هست كه حضرت فرمود: تلطف به شياف، يا سؤال اين است كه حضرت فرمود: لابأس، يا اصلاً خود حضرت فرمود:«لاتلطف بالأشياف» كه اين شياف در مقابل آن احتققان است.پس جامد جايز است و مايع جايز نيست، واما فروع بعدى. قبل از اينكه به مسأله كفاره برسند دو فرع ديگر است كه صاحب عروه (ره) مطرح كردندوالحمدلله رب العالمينپايان

آخرين مطالب حوزه علميه

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

تبیان، دستیار زندگی

در حال بار گزاری ....

همه

متن

فیلم

صدا

تصویر

دانلود

مرور بخشها دین زندگی جامعه فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ