متن تغییر یافته جلسه

صفحه اصلی تبیان شبکه اجتماعی مشاوره آموزش فیلم صوت تصاویر حوزه کتابخانه دانلود وبلاگ فروشگاه اینترنتی

عبارت مورد نظر :

لیست دوره ها> دروس خارج فقه > کتاب قضا (آیت الله فاضل لنکرانی (ره)) > جلسه 26

متن
جلسه بيست و ششم‏
درس خارج فقه‏
بحث قضا
حضرت آية الله العظمى فاضل لنكرانى «مد ظله العالى»
تاريخ 28 / 7 / 76
القول فى وظائف القاضى‏
حكم قاضى دوّم در صورت علم به حكم قاضى اوّل‏
حضرت امام(ره) در دنباله صفات قاضى در تحرير الوسيله چنين مى‏فرمايند:
مسأله 12 - «انما يجوز امضاء حكم القاضى الأول للثانى اذا علم بصدور الحكم منه اما بنحو المشافهة أو التواتر و نحو ذلك، و فى جوازه باقرار المحكوم عليه اشكال، و لا يكفى مشاهدة خطّه و امضائه و لا قيام البينة على ذلك، نعم لو قامت على أنه حكم بذلك فالظاهر جوازه.»
در اين مسأله مى‏فرمايند: در بعضى از موارد، قاضى دوم مى‏تواند حكم قاضى اول را امضا و تنفيذ كند، اين در صورتى است كه حكم قاضى اول براى قاضى دوم، محرز باشد. محرز بودن، يك وقت به اين است كه علم به حكم قاضى اول دارد، راه تحقق علم يك وقت مشافهه و يك وقت تواتر است. ايشان، سابقاً هم فرمودند: يك وقت اطمينان، يعنى ظنّ متآخم للعلم، دارد كه آن هم به حسب عقلا، علم است. ولو اينكه به حسب عقل، علم صد در صد نيست. اگر بينه‏اى قائم شد بر اينكه حاكم اول چنين حكمى كرده است، قاضى دوم به استناد اين بينه مى‏تواند امضا كند، بينه در موضوعات به طور كلى حجيت دارد.
اعتبار خطّ و امضاء نزد قاضى‏
اگر از قاضى اول نسبت به حكمش يك خط و امضايى محفوظ باشد، آيا او به استناد اين خط و امضا مى‏تواند بگويد: چنين حكمى كرده است؟ خط و امضا فى نفسه، حجيت ندارد و اگر بينه هم قائم شود، بر اينكه اين خط و امضاى قاضى اول است، باز اين اعم از ثبوت حكم است. براى اين كه ممكن است خط و امضاى قاضى اول باشد ولى در مقام حكم اينها را ننوشته باشد، پس صرف اينكه اين خط، خط قاضى اول است، «يا علماً او بالبينه» دليل بر اين نيست كه حكم هم از او صادر باشد. ممكن است قاضى اول خط مى‏نوشته كه خطش خوب‏
شود، يا مى‏نوشته كه ببيند آيا حكم نوشتن را بلد است يا نه؟ مگر اينكه براى او علم يا ظن متآخم للعلم، پيدا شود، لذا اگر بينه‏اى هم قائم شد بر اينكه اين خط قاضى و امضاى قاضى اول است، نهايت امر اين است كه ثابت مى‏شود اين خط او است كه اعم از اين است كه حكم او هم باشد.
(سؤال... و پاسخ استاد): بعد الحكم هم همينطور است، بينه به حكم شهادت مى‏دهد يا نه؟
قاعده اقرار و مقدار اعتبار آن‏
اگر محكوم عليه، اقرار كرد كه قاضى اول حكمى، اين چنين به ضرر من صادر كرده است. آيا با اين اقرار، حكم قاضى اول ثابت مى‏شود يا نه؟ ايشان مى‏فرمايند: «فيه اشكال»، هر جا كه فقها «اشكالٌ» مطرح مى‏كنند، يعنى دو احتمال دارد: يك طرفش به «اقرار العقلاء على انفسهم جايز» تكيه كند، بگويد اين محكوم عليه است، دارد اقرار مى‏كند به اينكه حاكم اول، حكمى اين چنين به ضرر من داده است. ظاهر قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم جايز» اقتضا مى‏كند كه اين اقرار نافذ باشد. ولى باطنش اين است كه در قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم»، فقط به نفوذ اقرار در رابطه با حكمى كه بر ضرر مقرّ است، اكتفا مى‏شود، اما ملازماتش و امور ديگر ثابت نمى‏شود. مثلا بين زيد و عمرو بر سر خانه‏اى دعوا بوده است، حاكم اول حكم كرده است كه اين خانه مال زيد است. عمرو اقرار كرد كه حاكم اول حكم كرده به اينكه اين خانه مال زيد است، مال تو نيست.
مثل باب ضرورت مى‏ماند مگر نمى‏فرماييد: «الضرورات تتقدر بقدرها»! يعنى سر سوزنى از محدوده ضرورت نبايد پا را بيرون گذاشت، اين هم در رابطه با اين اقرار است. اما اينكه اين از كجا ثابت شده است كه اين خانه مال تو نيست لابد حكمى، قضاوتى، حاكمى بوده است. ديگر قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم» اينها را ثابت نمى‏كند. قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم» مى‏گويد: تو مى‏گويى اين خانه مال ما نيست. اما اينكه لابد حكمى و محكوم عليه و حاكمى بوده و واجد شرايط بوده و عدالت و اجتهاد داشته، اينها ديگر در قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم جايز» نيست. لذا مى‏فرمايند: اگر ما مى‏خواهيم حكم حاكم اول را به مجرد اقرار محكوم عليه ثابت كنيم و در جاهايى كه نه علمى و نه اطمينانى و نه بينه‏اى در كار است؛ فيه اشكالٌ، از اين راه نمى‏توانيم ثابت كنيم. براى اينكه محدوده قاعده‏
اقرار همان مقدارى است كه اقرار بر ضرر مقرّ است، اما لوازم و ملازمات و خصوصيات ديگر اينها به قاعده ثابت نمى‏شود و فرض اين است كه ما راه ديگرى هم نداريم كه حكم حاكم اول را ثابت كنيم، لذا موضوعى براى امضا و تنفيذ در اين صورت باقى نخواهد ماند.
(سؤال... و پاسخ استاد:) اقرار مى‏كند كه حكم كرد كه اين خانه مال شما نيست، در اصول خوانديد كه ملازمات و لازم و ملزوم را نمى‏توانيم ثابت كنيم، قاعده اقرار مى‏گويد اين خانه دستت بوده يا نه؟ خودت مى‏گويى اين خانه مال من نيست، خوب برو بيرون. اما لازمه اين كه اين خانه مال تو نيست، آيا اين است كه حكمى بوده و اين حكم، عليه تو بوده و حاكمى بوده و خصوصياتى بوده اينها را ديگر قاعده اقرار ثابت نمى‏كند.
(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر سريعاً هم اقرار كند اصلا جاى اين معنا نيست كه كسى بگويد اقرار شما حجيت دارد. لذا اگر محكوم له اقرار كند هيچ فايده‏اى ندارد، به لحاظ اينكه چون محكوم عليه است شبهه اين معنا در كار هست، كه اين بيست سال در اين خانه نشسته است، و خودش حالا دارد مى‏گويد اين خانه مال من نيست و حاكم اول حكم كرده كه اين خانه مال زيد است و ما هم همين مقدار را مى‏پذيريم كه اين خانه مال تو نيست، بلكه مال زيد است. اما حكمى بوده و حاكمى بوده و قضاوت و شرايطى بوده نه. شما ملازمات مسأله را مى‏گوييد.
(سؤال... و پاسخ استاد:) اقرار كه حكم نيست، قاضى نيست كه حكم محسوب بشود، اقرار فقط مى‏گويد: اين خانه مال من نيست، حاكم اول گفته كه اين خانه مال تو نيست، اما حكمى هم در كار بوده از كجا؟
(سؤال... و پاسخ استاد:) قاضى كه در اينجا اجتهاد و عدالتش مورد ترديد نيست.
(سؤال... و پاسخ استاد:) قاضى گفته باشد. ما كه دليل نداريم. اما همين مقدار كه خودش قبول دارد كه الان بعد از حكم قاضى اول شرعاً اين خانه مال خودش نيست، قاعده اقرار در آن جارى مى‏شود.
(سؤال... و پاسخ استاد:) حرف من هم همين است كه شما به لوازم و ملازمات و علل كار نداشته باشيد، شما فقط در محدوده قاعده اقرار پيش برويد.
محدوده قاعده اقرار، مى‏گويد كه شرع گفته اين خانه مال من نيست، اما اينكه حكمى هم بوده به ما چه ارتباطى دارد؟ ما دليل‏
نداريم بر اينكه حكمى در اين مسأله بوده است، قاعده اقرار مى‏گويد: اين خانه مال تو نيست، اما اينكه، بايد حكم باشد، از همان حرفهايى كه در استصحابهاى مثبت مرحوم شيخ انصارى(ره) زياد تذكر مى‏دهند، از آن قبيل است. شما اگر استصحاب حيات زيد را كرديد، فقط آثار شرعى‏اش بار مى‏شود و استصحاب حيات زيد اقتضاء دارد كه زنش را كسى نمى‏تواند بگيرد، مالش را كسى نمى‏تواند تقسيم كند، اينها كه احكام شرعيه است. اما استصحاب حيات زيد ديگر معنايش اين نيست كه حالا ريشهايش سفيد شده است. اين ديگر لازم عادى است و مترتب بر استصحاب نيست. اين را نمى‏توانيد بار كنيد حتى اگر بر اين لازم عادى يك اثر شرعى هم بار شده باشد. مثل اينكه شما نذر كرديد كه اگر روزى زيد ريشهايش سفيد شد چون مثلا پسر شماست و يا مورد علاقه شماست، ده درهم به فقير صدقه بدهيد. لازم نيست صدقه بدهيد براى اينكه موضوع صدقه سفيد شدن ريش زيد است شما اين را از كجا ثابت مى‏كنيد؟ استصحاب حيات فقط در آثار شرعى است، زنش را نمى‏شود گرفت لانه حىٌ، مالش را نمى‏شود، تقسيم كرد، لانه حىّ، اما لحيته ابيض، نه خودش و نه آثار شرعيه بياض اللحيه، هيچكدام بر استصحاب ترتب پيدا نمى‏كند، يك استصحاب است ولى اينها ترتب پيدا نمى‏كند.
وظايف قاضى‏
«و هى امور: الاول، يجب التسوية بين الخصوم - و ان تفاوتا فى الشرف و الضعة - فى السّلام و الردّ و الاجلاس و النظر و الكلام و الانصات و طلاقة الوجه و سائر الآداب و أنواع الاكرام، و العدل فى الحكم، و أما التسوية فى الميل بالقلب فلايجب، هذا اذا كانا مسلمين، و أما اذا كان أحدهما غير مسلم يجوز تكريم المسلم زائداً على خصمه. و أما العدل فى الحكم فيجب على أى حال.»
امورى كه به عنوان وظايف قاضى مطرح مى‏كنند. فرض اول، آنجايى است كه متداعيان هر دو مسلمان هستند، و لو اينكه به قول ايشان در شرف و ضعة با هم متفاوت هستند، ولى در دين كه عبارت از اسلام است، هر دو متحد هستند.
وجوب يا استحبابتساوى قاضى ميان خصمين‏
امام(ره) مى‏فرمايد: بر قاضى واجب است، كه بين خصمين تسويه كند در سلام و رد سلام و اجلاس و نگاه و گوش دادن به حرف آنها و
ساكت ماندن و حرف زدن و خوشرويى كردن، تنها نسبت به يكى، نباشد. در تمام اين مسائل اجتماعى بايد تسويه كند، علاوه بر اينكه در مقام حكم بايد همان عدالت واقعى را رعايت كند. آن كه جاى ترديد نيست، نه در اين مسأله و نه در فرض بعدى، اصل عدالت در حكم جاى بحث نيست، حتى اگر مسلمان و غير مسلمانى هم به يك قاضى اسلامى مراجعه كنند، در حكم بايد مساوات قائل باشد. در مقدمات، در نشست و برخاست و صحبت و سلام و رد سلام و انصات و گوش به حرف دادن و خوشرويى كردن و امثال ذلك را ايشان تعبير به «يجب» مى‏كند.
اين «يجب» محل بحث واقع شده است. از كجا شما مى‏گوييد: واجب است؟ ظاهر عبارت صدوقين اين است كه واجب است، و متأخرين از فقها نوعاً قائل به وجوب هستند، بلكه صاحب رياض از قول مسالك نقل مى‏كند كه مشهور بين فقها است. ايشان با همين شهرت مى‏خواهد ضعف سند بعضى از روايات را جبران بكند. ولى صاحب جواهر مى‏فرمايد: صاحب مسالك تعبير به شهرت نكرده، تعبير به اكثر كرده است. و تعبير به اكثر معنايش اين است كه آن طرف هم كثيرى از اقوال و فتاوا بر طبقش است و لذا از راه شهرت اگر در روايات ضعفى وجود داشته باشد، نمى‏شود. بنابر مبناى آنهايى كه شهرت را جابر ضعف مى‏دانند، شهرتى نيست كه جابر ضعف باشد، اكثر اين حرف را زده‏اند و اكثر بودن اقتضا نمى‏كند كه يك شهرت محققه وجود داشته باشد، لذا خود صاحب جواهر تبعاً للعلامه فى كتاب المختلف و بعضى از فقهاى ديگر، قائل به استحباب مى‏شوند، مى‏فرمايند: حجت شرعى بر وجوب نداريم. سه روايت است كه اشاره مى‏كنيم.
روايات دالّ بر استحباب تساوى بين خصمين‏
يك روايت از سلمة بن كهيل(1) است كه آنرا وسائل از كلينى از على بن ابراهيم نقل مى‏كند، على بن ابراهيم هم عن ابيه كه ابراهيم بن هاشم است، نقل مى‏كند و به نظر ما ثقه و صحيح است، او از حسن بن محبوب نقل مى‏كند كه اين هم بلااشكال از اصحاب اجماع است، ايشان از عمرو بن ابى المقدام و او هم از ابيه كه ابى المقدام است، عن سلمة بن كهيل، سلمة بن كهيل در بين روايات كمتر به اسمش برخورد
مى‏كنيم. فقط در كتاب ديات يك روايت مفصلى را نقل كرده و همانجا محقق در شرايع تعبير مى‏كند به اينكه سلمه ضعيف است و به رواياتش نمى‏شود عمل كرد. منتها خصوصيتى كه اين روايت دارد، اين است كه يكى از اصحاب اجماع به واسطه از اين سلمه و عمر بن ابى المقدام و پدرش نقل كرده، لذا اين معنا در ذهن مى‏آيد كه ظاهر اين تعبيرى كه در باب اصحاب اجماع شده كه «اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عن جماعة» كه اگر در سند روايتى يكى از اينها بود و روايت هم تا او صحيح بود ديگر به بعدش نگاه نكنيد، بگوييد صحيح است. در تعبير رجاليين و صاحب جواهر بيشتر از اين افاده نمى‏كند، كه اصحاب اجماع موثق هستند اما اگر از يك مجهول يا ضعيفى روايت كردند، آيا ما روايتشان را بپذيريم؟ هيچ دليلى بر اين معنا قائم نشده، فقط امتياز اينها اين است كه اينها «مجمع على وثاقتهم» است، و اگر كسى مجمع على وثاقته شد، معنايش اين نيست كه روايتش را تا آخر قبول بكنيم، لذا اگر فرضاً ابن محبوب هم از اصحاب اجماع شد اين دليل بر اين نيست كه همه روايات او حجيت دارد.
در اين روايت راوى سلمة بن كهيل است و سلمة بن كهيل ضعيف است و اين روايت هم ضعيف است. روايت طولانى است، آن مقدار كه به ما ارتباط دارد، مى‏فرمايد: «ثم واس بين المسلمين» جواهر مى‏فرمايد: در بعضى از روايات «ساو» يا «واس» مى‏باشد. يكى از مواسات، يكى از مساوات است، «ثم واس بين المسلمين بوجهك و منطقك و مجلسك حتى لا يطمع قريبك فى حيفك و لا ييأس عدوك من عدلك» از اين تعبير استفاده مى‏كنيم كه اختصاص به وجه و منطق و مجلس ندارد، در سلام و امثال ذلك هم اين تساوى و مساوات است، امر هم دلالت بر وجوب مى‏كند. لكن چون روايت حجيت ندارد ما نمى‏توانيم حكم وجوبى استفاده كنيم.
در روايت دوم كه از حلبى(2) است، «قال: قال ابو عبدالله(عليه السلام) قال: اميرالمؤمنين(عليه السلام) لعمر بن الخطاب: ثلاث ان حفظتهن و عملت بهنّ كفتك ما سواهنّ» سه چيز است كه اگر اينها را مراقبت كنى براى تو كافى است. «و ان تركتهن لم ينفعك شى‏ء سواهنّ، قال: و ما هنّ يا ابأ الحسن؟» سؤال كرد كه اين سه چيز چيست؟ «قال: اقامة الحدود على القريب و البعيد»، در حدود الهى فرقى بين قوم و خويش و غير قوم و خويش قائل نشويد، نسبت به كسى كه استحقاق‏
دارد، اقامه حدّ كنيد. «و الحكم بكتاب الله فى الرضا و السخط» اين هم راجع به عدالت در حكم است كه انسان طبق كتاب الله حكم بكند، چه در موقع رضا، چه در موقع سخط و ناراحتى و غضب، «والقسم» و يا «والقسم بالعدل بين الاحمر و الاسود» البته ظهورش قدرى مشكل است، قسم به عدل ممكن است، مقصود همان حكم به عدل باشد، لكن اگر مقصود اطلاق قسم به عدل باشد شامل ما نحن فيه هم مى‏شود، «قال عمر: لعمرى لقد اوجزت و ابلغت»، مختصر و مفيد گفتى.
روايت ديگر از سكونى(3) در باب سوم «عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال: قال امير المؤمنين (عليه السلام): من ابتلى بالقضاء فاليواس بينهم فى الاشارة و فى النظر و فى المجلس» در همه اين خصوصيات مساوات را رعايت بكند.
لكن عرض كرديم اين روايات نمى‏تواند دليل بر حكم وجوبى باشد، فقط مسأله عدالت در حكم است، كه حتماً بايد رعايت بشود. اما اينكه حالا يك قاضى آمد جواب سلام مدعى را زودتر از جواب سلام مدعا عليه داد، البته مستحب را رعايت نكرده، اما اينكه مخالفت يك حكم وجوبى كرده كه از گناهان صغيره باشد، اگر توبه نكند حكمش از بين برود، مثل مسأله رشوه كه سابقاً ذكر كرديم، آيا مى‏توانيم اين معنا را ملتزم بشويم؟ صاحب جواهر مى‏فرمايد: خير و ظاهر هم همين است، ما يك دليل قرص و محكمى بر وجوب اين مسائل نمى‏توانيم پيدا بكنيم. اين در آنجايى است كه هر دو مسلمان باشند.
فرق گذاشتن بين مسلمان و غير مسلمان‏
اما اگر يكى مسلمان و ديگرى غير مسلمان باشد، قاضى مى‏تواند مسلمان را بيشتر احترام بكند، در حكم نه، در مقدمات حكم، آن غير مسلمان را خيلى احترام نكند. دليلش هم روايتى از اهل تسنن است كه در مغنى ابن قدامه دارد، صاحب جواهر هم از آنجا نقل مى‏كند كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) يك وقت راجع به زرهى با يك ذمّىِ كافر، اختلافى پيدا كرد، پيش شريح قاضى آمدند، اميرالمؤمنين رفت پيش شريح نشست، به شريح گفتند: حكم به حق كن، بعد به شريح فرمودند: علت اينكه من پهلوى تو نشستم و اين ذمّى مثلاً روبروى تو نشست، اين است كه من مسلمان هستم و اين غير مسلمان، و الا اگر هردويمان مسلمان بوديم، هر دو در مقابل تو مى‏نشستيم. در حكم فرقى بين‏
مسلمين و غير مسلمين نيست، اينها در مقدمات حكم است، و الا در اصل حكم مقتضاى اعتبار عدالت، اين است كه بين مسلمان و غير مسلمان هيچ فرقى نيست.
پرسش‏
1 - در صورت علم قاضى دوّم به حكم قاضى اوّل، وظيفه او چيست؟
2 - خطّ و امضاى سابق قاضى چه مقدار اعتبار دارد؟
3 - قاعده اقرار و مقدار اعتبار آن را بيان كنيد.
4 - توضيح دهيد آيا براى قاضى تساوى ميان خصمين واجب است يا مستحب؟
5 - آيا فرق گذاشتن بين خصمين كه يكى مسلمان و ديگرى غير مسلمان است، صحيح است؟
1) - وسائل الشيعة ج 18، ابواب آداب القاضى، باب اوّل، ص 155، ح 1.
2) - وسائل الشيعة ج 18، ابواب آداب القاضى، باب اوّل، ص 156، ح 2.
3) - وسائل الشيعة، ج 18، ابواب آداب القاضى، باب سوّم، ص 157، ح 1.

آخرين مطالب حوزه علميه

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

تبیان، دستیار زندگی

در حال بار گزاری ....

همه

متن

فیلم

صدا

تصویر

دانلود

مرور بخشها دین زندگی جامعه فرهنگ

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ

مرور بخشها

دین

زندگی

جامعه

فرهنگ