مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلاة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

وجه جمع صحيحى بين تبادر و تصوير جامع

بعد از روشن شدن مقدمات بحث و ثمره بحث در باب صحيحى و اعمى نوبت به ادله طرفين‏مى‏رسد. مرحوم آخوند صاحب كفايه (قدس سره) قول صحيحى را اختيار فرموده، ادله‏اى را دررابطه با اين قول و نفى قول ديگر اقامه مى‏فرمايند: يكى از آنها مسأله تبادر است. ايشان مى‏فرمايند:آن چه كه در تمامى الفاظ عبادات، چه «صلاة» و چه «صوم» و چه «زكاة» و امثال ذالك انسباق به ذهن‏پيدا مى‏كند؛ معانى صحيحه است، متبادر به ذهن و منسبق الى الذهن، همان معانى صحيحه هستند وتبادر هم «على ما ثبت فى محله، من علائم الحقيقة». بلكه شايد تنها علامت حقيقت باشد. بعد كأنّه به‏ايشان اشكال مى‏شود كه اين تبادر و انسباق معنا الى الذهن چگونه مى‏تواند با آن چيزى كه در رابطه‏با تصوير جامع بنا بر صحيحى ذكر فرموديد كه در تصوير جامع، صحيحى مستقيماً و مبيناً نمى‏تواندخود جامع را به دست بياورد، اجتماع پيدا بكند؟ صحيحى راهى براى اين كه بدون واسطه به جامع‏برسد، ندارد، بلكه از راه يك قسمت از آثار، مثل معراجيت و قربان كل تقى بودن، نهى از فحشاء ومنكر و امثال ذلك، مى‏تواند دريچه‏اى به سوى آن جامع باز كند. در حقيقت تنها از راه آثار، جامع راپيدا مى‏كنيم. والاّ خود جامع فى نفسه بنا بر قول صحيحى قابل شناسايى نيست. بين اين دو چه‏جورى جمع مى‏شود؟ ايشان مى‏فرمايند: مانعى ندارد. چنانچه جامع به طور كلى مبيّن بود، اگر حتى‏از طريق آثار نمى‏توانستيم راه شناسايى به سوى آن داشته باشيم، با تبادر منافات داشت. كما اين كه‏اعمى‏ها چنين هستند. اعمى‏ها ولو اينكه وجوه مختلفه‏اى را براى تصوير جامع ذكر كرده‏اند؛ لكن‏تمامى آن وجوه محل ايراد و اشكال بود و نتيجه اين شد كه اعمى نمى‏تواند تصوير جامع بكند.
اگر اعمى ادعاى تبادر كند، اين اشكال به او هم وارد است، كه شما مى‏گوييد: متبادر از لفظ«صلاة» چيست؟ جامع را كه به هيچ وجه نتوانستيد تصوير كنيد و حتى شما اعمى‏ها از طريق آثار هم‏راهى براى تصوير جامع، نداشته‏ايد. در حقيقت جامع كه معناى موضوع له است، بنا بر قول اعمى نه‏به ذات متبين است و نه بالآثار متبين است. چيزى كه نه ذاتاً متبين باشد و نه بالآثار متبين باشد ديگركسى نمى‏تواند در رابطه با آن ادعاى تبادر بكند، بگويد: از لفظ «صلاة» چه چيزى به ذهن مى‏آيد وچه چيزى انسباق به ذهن پيدا مى‏كند؟ جامع بايد انسباق به ذهن پيدا كند. جامع كه نه متبين به ذات‏است و نه متبين بالآثار است.
لذا اساس حرف اعمى را ايشان منهدم مى‏كند، مى‏فرمايد:

اشكال حضرت امام(ره) بر بيان مرحوم آخوند در تأخر وجود از ماهيّت

لكن اشكال مهمى به مرحوم آخوند(ره) متوجه شده كه اين اشكال را سيدنا الاستاذ الاعظم‏الامام «مد ظله العالى»، بيان فرمودند. عجيب اين است كه اگر راه حلى براى اين اشكال، ابتدائاً امام بزرگوار (مد ظله) مقدمه‏اى ذكر مى‏فرمايد كه ماهيّات و حقائق در عالم ماهيّت وماهوىِ خودشان، قبل از مرحله وجود و قبل از رتبه وجود داراى يك وعاء و ظرفيتى هستند، وعاءماهيّت در عرض تحقق وجود و در رديف تحقق وجود نيست، بلكه وعاء ماهيّت به عنوان يك‏موصوف، از نظر رتبه تقدم بر وعاء و رتبه وجود دارد. اين كه شما مى‏گوييد: «الماهيّة من حيث هى‏هى ليست الاّ هى لا موجودة و لا معدومة»؛ يعنى ماهيّت در وعاء ماهوى خودش نه ارتباط خاصى بامسأله وجود دارد و نه ارتباطِ خاصى با مسأله عدم دارد، بلكه عدم و وجود به عنوان دو وصف،عارض بر ماهيّت مى‏شوند، وصف ماهيّت قرار مى‏گيرند. لذاست كه فلاسفه در تعبيرات خودشان‏مى‏گويند: «الماهية قد تكون موجودةً و قد تكون معدومة». يا مى‏گويند: «الماهية موجودةٌ». اما مطلب‏را عكس نمى‏كنند، «الموجود ماهيّة» مسأله صفت و موصوف و تقدم موصوف بر صفت، ولو درعالم رتبه نه در عالم تحقق، اقتضا مى‏كند كه مسأله ماهيّت و وجود مثل «زيد عالم» باشد، وقتى شمامى‏گوييد: «زيدٌ عالمٌ» زيد را به عنوان يك موصوف مطرح مى‏كنيد و عالم را به عنوان يك صفت‏براى زيد مطرح مى‏كنيد، مسأله وجود هم نسبت به ماهيّت، چنين عنوانى را دارد. پس ماهيّت دروعاء ماهوى و تقرّر ماهوى خودش يك مرحله قبل از وجود است. نمى‏خواهيم بگوييم: معنايش‏اين است كه ماهيّت اصالت دارد تا اينكه شما بگوئيد: بزرگان فلسفه ثابت كردند كه «انّ الوجود عندنااصيلُ» مسأله اصالت و غير اصالت، غير از اين مسأله‏اى است كه ما عرض مى‏كنيم. «ماهيّة متقدمةٌعلى الوجود رتبةً» و لذا «قد يعرض له الوجود و قد يعرض له العدم» همان طورى كه در جسم نسبت‏به بياض، مسأله معروضيت و عرضيت، اقتضاى تقدم رتبه معروض را بر عرض مى‏كند، لذا رتبه‏جسم تقدم بر رتبه بياض دارد. در رابطه با ماهيّت و وجود هم مسأله چنين است. همان طورى كه‏همين ماهيّت اگر با لوازم خود ماهيّت مقايسه بشود، براى اين كه ما در بين لوازم يك لوازمى داريم‏كه از آن تعبير به «لازم الماهية» مى‏كنيم مثل زوجبيت نسبت به اربعه، كه زوجيت لازمه ماهيّت اربعه‏است. در مسأله لازم و ملزوم ولو اين كه هر دو مربوط به ماهيّت است، اما رتبه لازم، تأخر از رتبه‏ملزوم دارد. رتبه خود اربعه مقدم بر رتبه زوجيت است ولو اين كه هيچ كدام هم ارتباط و كارى بامسأله وجود ندارند. اما چون مسأله لازم و ملزوم است، مسأله وصف و موصوف است لذا لا محاله‏بايد بپذيريم كه رتبه اربعه تقدم بر رتبه زوجيت دارد.
پس همانطورى كه «لازم الماهية متاخرٌ عن الماهية الوجود و هم متاخر عن الماهية»، بلكه تأخروجود از ماهيّت روشن تر از تأخر لازم الماهيه عن الماهيه است براى اين كه در لازم الماهية انفكاك‏تحقق ندارد. بين اربعه و زوجيت نمى‏توانيم هيچ انفكاكى قائل بشويم، اما در مسأله وجود و ماهيّت‏انفكاك امكان دارد براى اين كه ممكن است ماهيّت اصلاً وجود پيدا نكند «لا فى عالم الذهن و لا فى‏عالم الخارج». لذا تأخر وجود از ماهيّت يك تأخر روشنى است و حتى از تأخر زوجيت نسبت به‏اربعه روشن‏تر مى‏باشد.
اما نسبت به وجود، اگراين وجود هم لوازمى داشته باشد كه از آن تعبير به «لازم الوجود» مى‏كنيم‏نه «لازم الماهية». وجودِ يك ماهيتى اگر ملزوم واقع شد براى لوازمى كه از آنها تعبير به لوازم الوجودمى‏شود؛ يك تقدم و تأخر ديگر هم مطرح مى‏شود، براى اين كه اگر وجود لوازمى پيدا كرد، لوازم‏الوجود متاخرةٌ عن الوجود. براى اين كه وجود ملزوم است و اينها لوازم هستند و رتبه ملزوم چه درماهيّت و چه در وجود، تقدم بر رتبه لازم دارد. پس لوازم الوجود هم متاخرةٌ عن الوجود. اگربخواهيم لوازم الوجود را با ماهيّت مقايسه كنيم، روى اين حساب كه بحث شد، دو رتبه تقدم و تأخرمطرح است؛ يعنى «الماهية متقدمةٌ على الوجود و الوجود متقدم على لوازمه» در نتيجه، ماهيّت دورتبه تقدم بر لوازم وجود دارد. اگر ماهيّت را نسبت به لوازمِ خود ماهيّت حساب كنيم، يك رتبه تقدم‏و تأخر است. اما اگر ماهيّت را با لوازم الوجود مقايسه كرديم، اينجا دو رتبه تقدم و تأخر هست:«الماهية قبل الوجود و الوجود قبل اللوازم؛ فالماهية متقدمةٌ على لوازم الوجود به مرتبتين و رتبتين».بيان ايشان را با توضيحات و احياناً حرفهاى ديگر ضميمه مى‏كنم تا اشكال ايشان روشن شود.

لزوم داشتن منشأ در انتقال از شى‏ء به شى‏ء ديگر

يك مقدمه ديگر هم اين است كه آيا انسان از هر چيزى مى‏تواند انتقال به شى‏ء ديگر پيدا كند؟انسان بخواهد از «حيوان الناطق» انتقال به حجر پيدا كند، انتقال از چيزى به چيز ديگر اين جهت وعلت لازم دارد و الاّ بدون جهت و علت معنا ندارد كه انسان از شيئى انتقال به شى‏ء ديگر پيدا كند. درباب ماهيّت و لوازم الماهية گفته‏اند: انتقال

اقسام برهان در منطق

در منطق با دو قسم برهان برخورد مى‏كنيم: از يكى تعبير به برهان لمّى و از ديگرى تعبير به‏برهان انّى مى‏كنيم. در يكى از اين دو برهان از راه علت منتقل به معلول مى‏شويم و در ديگرى ازمعلول انتقال به علت پيدا مى‏كنيم. اينجا يك نكته‏اى قابل توجه است. شما كه از معلول انتقال به علت‏پيدا مى‏كنيد، به چه چيز علت انتقال پيدا مى‏كنيد؟ آيا از راه وجود معلول، تنها وجود علت را كشف‏مى‏كنيد؟ يا از راه وجود معلول ماهيّت علت را هم كشف مى‏كنيد؟ آيا در برهان «لم و ان»، شما به‏ماهيّت معلول و ماهيّت علت مى‏رسيد يا در برهان لم و ان، مسأله وجود مطرح است، ما از وجودعلت، وجود معلول را كشف مى‏كنيم. اما ماهيّت معلول براى ما روشن است، قبلاً روشن بوده كه‏معلول داراى چه حقيقت و چه ماهيتى است. آنچه براى ما مشكوك است، وجودش است، وجودش‏را از راه وجود علت كشف مى‏كنيم. در عكس مسأله هم مطلب اين طور است، شما در كشف علت ازوجود معلول، چه چيزِ علت را كشف مى‏كنيد؟ آيا ممكن است از راه وجود معلول، ماهيّت علت راكشف كنيد؟ يا اين كه نه برهان لِم روى اين معنا استوار نشده برهان روى اين معناست كه شما از راه‏وجود معلول وجود علت را كشف مى‏كنيد. اما ماهيّت علت قبلاً براى شما روشن و مبين بوده است.آنچه كه براى شما مشكوك بوده، عبارت از وجود علت است. شما مى‏گوئيد: چون تفكيك بين علت‏و معلول عقلاً محال است، «اذا كان المعلول موجوداً نستكشف وجود العلة» و «اذا كانت العلةموجودةً نستكشف وجود المعلوم» در نتيجه اين انتقالى كه در اين دو برهان در منطق است، تنها دررابطه با وجود است و الاّ معنا ندارد كسى بگويد: من از راه وجود علت، ماهيّت معلول را كشف‏مى‏كنم، يا از راه وجود معلول ماهيّت علت را كشف مى‏كنم.
اما كسى نبايد مسأله برهان إنّ و لِمّ را مطرح كند! چون آنها در رابطه با دو وجود است، كه البته‏بينشان تقدم و تأخر رتبى تحقق دارد و وجودِ علت تقدم بر وجود معلول فى عالم الرتبة دارد.
پس اگر انسان بخواهد انتقال به يك ماهيتى پيدا بكند، وجه و جهت لازم دارد، ملاك لازم دارد.ايشان خطاب به مرحوم آخوند(ره) مى‏فرمايند: شما فرموديد: ما از راه آثار انتقال به ماهيّت پيدامى‏كنيم، باز اين نكته را هم عرض كنيم. اين مسأله‏اى كه ما بحث داريم و مسأله صحيحى و اعمى راكه مى‏خواهيم از راه تبادر ثابت كنيم، مربوط به عالم ماهيّت و به عالم وضع است به لحاظ اين كه‏الفاظ عبادات مثل اسماء اجناس هستند كه براى ماهيات وضع شده‏اند؛ يعنى همان طورى كه معناى‏انسان مربوط به ماهيّت و وعاء ماهيّت است، معناى «صلاة» هم مربوط به ماهيّت و وعاء ماهيّت است‏بحث در اين است كه آن ماهيتى كه لفظ «صلاة» براى او وضع شده يا نام گذارى شده، چه ماهيتى‏است؟ لذا نتيجه مى‏گيريم كه مسأله تبادر، ارتباط به وجود ندارد اين صرفاً مرتبط به مقام ماهيّت‏است. اگر بخواهيم شبيهى برايش پيدا بكنيم مسأله تبادر مثل يك كتاب لغت مى‏ماند. شما وقتى كه به‏كتاب لغت مراجعه مى‏كنيد و مى‏خواهيد معناى يك كلمه را درك بكنيد، تمام همّ شما متوجه ماهيّت‏آن موضوع له است اصلاً كارى نداريد به اين كه اين ماهيّت در خارج وجود دارد يا نه؟ و چه بساماهيّت هم از ماهياتى باشد كه در خارج وجود ندارد و يا استحاله وجود در خارج دارد، لكن شماكارى با مقام وجود نداريد شما در مراجعه به كتاب لغت مى‏خواهيد ببينيد كه آن ماهيتى كه اين لفظ واين مصدر برايش وضع شده، چيست؟

ترتب آثار بر وجود خارجى

ايشان مى‏فرمايند: وقتى اين مقدمات را به هم ضميمه كرديم، در باره نماز و موضوع له نماز چه‏داريد؟ ايشان مى‏گويند: آثار. مى‏گوئيم: اين آثار، آثار چيست؟ اين لوازم، لوازم چيست؟ آيامعراجيت، قربانيت و امثال ذلك به ماهيّت «صلاة» ارتباط دارد؟ در ماهيّت «صلاة» عنوان معراجيت‏و قربانيت هست؟ يا اين كه اين آثار، آثار وجود نماز است آن هم متأسفانه نه هر وجودى، وجودذهنى «صلاة» هيچ معراجيت و مقربيت ندارد. شما اگر صد بار هم ماهيّت «صلاة» را در ذهنتان لباس‏وجود ذهنى بپوشانيد، هيچ به درد نمى‏خورد، سر سوزنى مقربيت و معراجيت و نهى از فحشاء ومنكر ندارد. پس آثار هر وجودى هم نيست. آيا اثر وجود خارجى است؟ آن هم ان قلتى دارد، هروجود خارجى «صلاة»، اتصاف به اين آثار و لوازم ندارد، بلكه آثار و لوازم بر وجودات و افرادخارجيه صحيحه ترتب دارد. نتيجه اين مى‏شود كه ما اولاً فاصله بين اين آثار و بين ماهيّت را ببينيم‏چقدر زياد است، ماهيّت قبل الوجود الخارجى است، وجود خارجى هم قبل از اين آثار است، آن‏جهت ديگر را هم مطرح نكنيم كه هر وجود خارجى معروض اين آثار و لوازم نيست.
سؤال اين است، آنچه شما از نماز در اختيارتان است، آثار وجودات خارجيه ماهيّت «صلاة»است. شما روى چه ملاكى از اين آثار انتقال به ماهيّت «صلاة» پيدا مى‏كنيد؟ روى چه حسابى انتقال‏به ماهيّت پيدا مى‏كنيد؟ اصلاً از راه خود وجود هم نمى‏شود انتقال پيدا كرد، براى اين كه وجودعارض قابل انفكاك ماهيّت «صلاة» است يك عرض قابل انفكاك يك عرضى كه «يمكن ان يتحقق ويمكن ان لا يتحقق» چطور مى‏تواند انسان را منتقل به معروض بكند؟ ملاك انتقال از عرض به‏اصطلاح مفارق نه عرض لازم - ممكن است كسى در عرض لازم مثل همان لازم الماهية يك حرفى‏بزند - يك عرض مفارق «قد يكون و قد لا يكون» علت انتقال از اين عرض به معروض چيست؟ملاك انتقال چيست؟ تا چه برسد به اين كه اين عرض هم ملاك نباشد. لوازم عرض در دست‏شماست، معراجيت و مقربيت در دست شماست، نهى از فحشاء و منكر و امثال ذلك در دست‏شماست، چطور اين لوازمِ وجود خارجى ماهيّت «صلاة» مى‏تواند دست شما را بگيرد و در رابطه باتبادر كه مربوط به عالم ماهيّت است فقط ليس الاّ راه گشاى شما نسبت به تبادر باشد؟ در حقيقت‏همان اشكالى كه شما مرحوم آخوند(ره) به اعمى ها مى‏كنيد، به خود شما وارد است. شما به اعمى‏ها مى‏گوييد: تصوير جامع نكرديد، با عدم تصوير جامع چطور ادعاى تبادر معناى اعم از صحيح وفاسد مى‏كنيد؟ به شما همين حرف را مى‏گوييم: شما راهى براى انتقال به عالم ماهيّت كه دو مرحله‏تقدم بر لوازم وجود دارد آن هم يك سنخ از وجود، وجود خارجى، آن هم شعبه‏اى از وجود خارجى‏كه عبارت از خصوص نمازهاى صحيحه است. اين آثار بر خصوص نمازهاى صحيحه بار است. والاّ اگر ما اين عبارت را دست اعمى بدهيم كه «الصلاة معراج المومن» با حفظ اعمى بودن، اعمى‏نمى‏گويد: «كل صلاة يكون معراجاً للمومن» مى‏گويد: صلاتى كه صحيحه باشد «يكون معراجاًللمومن» و الاّ اعمى قائل به اين نيست كه بر نماز فاسد شيى‏ء از اين آثار ترتب پيدا مى‏كند. لذا آنچه‏كه از كلام استاد (مد ظله) به عنوان اشكال در رابطه با تبادر مرحوم آخوند(ره) استفاده مى‏شود، دردرجه اول مسأله استحاله است. ايشان مى‏فرمايند: محال است از راه تبادر اين لوازم الوجود انتقال به‏ماهيّت پيدا كند، چه مناسبتى است بين ماهيّت و بين لوازم الوجود با تقدم و تأخر به دو رتبه‏اى كه دراينجا تحقق دارد. لذا اين اشكال مهم از ناحيه ايشان شده كه مسأله تبادر و همين طور مسأله صحت‏سلب را هم زير سئوال مى‏برد.

عدم صحت سلب در بيان مرحوم آخوند(ره)

به مرحوم آخوند(ره) اين طور گفته مى‏شود كه شما راهى براى صحت سلب نداريد، مى‏گوييد:«الصلاة فاسدة ليست بصلاة» مى‏گوييم مگر ماهيّت «صلاة» براى شما متبين است كه مى‏گوييد:«الصلاة الفاسدة ليست بصلاة» اگر مى‏خواهيد بگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة صحيحة» اين‏را اعمى هم كه قبول دارد و مى‏گويد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة صحيحة» اما اگر كلمه صحيحه رابرداشتيد و به جايش ماهيّت «صلاة» را گذاشتيد، مى‏گوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بماهيت الصلاة»سئوال مى‏كنيم شما ماهيّت «صلاة» را از كجا به دست آورديد؟ شما كه نتوانسته‏ايد تصوير جامع‏مستقيم داشته باشيد از راه آثار هم دو رتبه فاصله وجود دارد، معقول نيست كه از لوازم الوجود انسان‏انتقال به ماهيتى كه داراى وعاء خاص هست پيدا كند. لذا هم مسأله تبادر زير سئوال مى رود به اين‏كيفيتى كه ايشان مطرح فرمودند و هم مسأله صحت سلب. البته بعد ايشان راه حلى ذكر مى‏كنند كه‏مقدارى مسأله را از جنبه عقلى بودن محض تنزل مى‏دهد و حل اشكال مى‏شود. لكن در عين حال‏دليل مرحوم آخوند(ره) از جهت ديگر مورد اشكال قرار مى‏گيرد كه اين جهتش را ان شاء الله دربحث بعد بيان مى‏كنيم.

تمرينات

وجه جمع صحيحى بين تبادر و تصوير جامع را بيان كنيد
اشكال حضرت امام (ره) بر بيان مرحوم آخوند(ره) در تأخر وجود از ماهيّت چيست
چرا حتى در ماهيات منشأى براى انتقال لازم است
آيا ترتب آثار فقط بر وجود خارجى ممكن است توضيح دهيد