مقدمه درس

الحمد للَّه ربّ العالمين و الصّلوة و السّلام على سيّدنا و مولينا و نبيّنا أبى القاسم محمّدصلى الله عليه وآله وسلم وعلى آله الطيّبين الطّاهرين المعصومين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين، من الآن الى قيام يوم الدّين.

متن درس

تعارض بين دو استصحاب

دقّت در عنوان علم و عدم علم در اصول عمليه

بحث در اين بود كه علت تقدّم استصحاب بر اصول عمليه شرعيه مثل برائت شرعى‏و اصالة الاباحه شرعى و اصالة الطهارة شرعى چيست؟ ابتداءً بايد يك نظر اجمالى به‏عمده ادله اصول شرعيه بشود. ما مى‏بينيم كه در تمامى اينها يك عنوان مطرح شده است،منتها در بعضى از اينها به صورت غايت ذكر شده است و در بعضى ديگر به عنوان خودموضوع است و آن عنوان علم و عدم العلم است.
در دليل اصالة الحلية، مسأله به اين صورت است: «كل شى‏ء لك حلال حتى تعلم انه‏حرام بعينه»، غايت «حتى تعلم» دليل بر اين است كه آن شيئى كه محكوم به حليّت است‏و آن شيئى كه موضوع براى حليّت قرار گرفته است، يعنى شى‏ءِ «غير معلوم الحرمة»، درحقيقت كأن اينجورى مى‏شود: شى‏ء «غير معلوم الحرمة يكون محكوما بالحلية» و همين‏طور در دليل قاعده طهارت، عنوان علم به صورت غايت ذكر شده است، «كل شى‏ءطاهر حتى تعلم انه قذر» كه اين غايت واقع شدن علم موجب اين مى‏شود كه آن شى‏ءمحكوم به طهارت، يك قيدى پيدا كند و آن قيد، عنوان غير معلوم النجاسة است. كأن اين«حتى تعلم» يك چنين خصوصيتى را در موضوع اضافه مى‏كند.
در حقيقت لسان اين دو قاعده با حديث رفع، يك لسان مى‏شود. معناى حديث رفع‏اين است: «رفع ما لايعلمون»، عنوان عدم العلم در موضوع حديث رفع اخذ شده است.در دليل اصالة الاباحه هم «ما لايعلم حرمته» بود. در دليل اصالة الطهاره «ما لايعلم‏نجاسته» بود. پس در همه اينها يك عنوان «ما لايعلم» مأخوذ است، منتها آن دوتا را ازغائيت علم استفاده كرديم، در حديث رفع هم خود عنوان «ما لايعلمون» اين معنا رادلالت مى‏كند.
اينجا بايد نكته‏اى را ملاحظه كنيم كه اين عنوان علم كه در اينجا مطرح است، آيامقصود از علم، علم وجدانى و علم صد در صد است، يا مقصود از علم، همان حجّت برحرمت است، حجّت بر نجاست است، يا در «ما لايعلمون» حجّت بر تكليف است. آيامقصود از علم كه مى‏فرمايد: «كل شى‏ء طاهر حتى تعلم»، اين صد در صد غايت واقع‏شده است، يا «تعلم انه قذر» معنايش اين است كه «تقوم الحجّة على قذارته، يقوم الدليل‏على نجاسته»؟

مقصود از علم در اصول عمليه

ظاهر اين است كه مقصود از علم، آن علمى كه به معناى يقين وجدانى است، نيست،بلكه اين روايت مى‏خواهد بگويد كه هر چيزى كه شما حجّتى بر نجاست آن نداشتيد،محكوم به طهارت است، هر چيزى را كه شما حجّتى بر حرمت آن نداشتيد محكوم به‏حليّت است و «رفع ما لايعلمون» مى‏گويد: هر تكليفى را كه شما حجّتى بر اثبات آن‏تكليف نداشتيد، مرفوع است. پس ولو اينكه كلمه علم در اينجا ذكر شده است، اما علمى‏كه در اينجا ذكر شده است، علم خاص نيست، يقين وجدانى نيست، بلكه مراد، مطلق‏حجّت شرعى و عقلى است. اگر شما يك حجّت عقليه‏اى پيدا كرديد كه بالاترين حجّت‏عقليه، خود قطع است، مسأله‏اى نيست، اگر حجّت شرعيه پيدا كرديد، اين روايت‏نمى‏خواهد بگويد: با وجود حجّت شرعيه بر نجاست و حليّت و تكليف باز هم «رفع»،باز هم محكوم به حليّت است، باز هم محكوم به طهارت است.
پس وقتى كه اينها را روى هم ملاحظه مى‏كنيم و يك دقتى هم در آن بكار مى‏بريم،مى‏بينيم كه موضوع تمام اصول شرعيه، آنجايى است كه حجّتى بر خلاف نباشد، يعنى‏اگر بخواهيم خلاصه كنيم، آنجايى است كه يك حجّت شرعيه يا عقليه‏اى بر خلافش‏تحقق نداشته باشد. «رفع ما لايعلمون، يعنى رفع التكليف الذى لايكون على اثباته حجّة،كل شى‏ء محكوم بالحلّية حتى تعلم، يعنى كل شى‏ء لم تقم الحجّة على حرمته فهو محكوم‏بالحلّية» و همين طور در قاعده طهارت، اينها يك چيزهايى است كه خود عرف اينجورى‏معنا مى‏كند، ولو اينكه انسان وقتى كه با نظر بدوى با اين عبارات برخورد مى‏كند، مى‏بيندكه در اين عبارات، كلمه علم ذكر شده است، اما دقت كه مى‏كند، مى‏بيند علم،موضوعيت ندارد، مقصود از علم، حجّت است، چه حجّت شرعيه و چه حجّت عقليه.
حالاكه اين طور شد، مى‏آييم سراغ اينكه چرا استصحاب بر اينها مقدّم است؟ درهمان مثالى كه عرض كرديم، روز جمعه ابتداءً ما با دوتا اصل مواجه هستيم: يكى اصالةالبرائة كه مى‏گويد: نماز جمعه «ليس بواجب»، براى اينكه وجوب نماز جمعه مشكوك‏است و «رفع ما لايعلمون». از طرفى مى‏بينيم استصحاب بقاى وجوب نماز جمعه اقتضامى‏كند كه وجوب نماز جمعه در عصر غيبت باقى باشد. حالا چرا استصحاب بر اين‏برائت تقدّم دارد؟ چرا «لاتنقض اليقين بالشك» را بر «رفع ما لايعلمون» مقدّم مى‏داريم؟به همين بيانى كه عرض شد «رفع ما لايعلمون» مى‏گويد: وجوبى كه حجّتى بر ثبوت آن‏وجوب نباشد، «هو مرفوع». «لاتنقض اليقين بالشك حجّة على ثبوت الوجوب». حالاچرا حجّت است؟ يا از باب اينكه خود معناى «لاتنقض اليقين بالشك» با آن خصوصيتى‏كه ما ذكر كرديم، كه آنجا هم مقصود از يقين، حجّت بود و مقصود از شك، غير حجّت و«لاتنقض اليقين بالشك» به «لاتنقض الحجّة باللاحجّة» تبدّل پيدا كرد.
خود اين عبارت «لاتنقض الحجّة باللاحجّة» معنايش اين است كه در اين زمانى كه‏شما شك داريد، آن حجّتى كه از آن تعبير به يقين يا شبه يقين مى‏شد، حجّيّتش براى توباقى است. معناى استصحاب در حقيقت اعتبار بقاء حجّت سابقه است «فى زمان‏الشك»، يعنى مى‏خواهد بگويد: اين يقينى كه شما داريد به اينكه اول ظهر، لباس شماطاهر بود، اين يقين يك چيزش با عقل ارتباط دارد و آن نسبت به طهارت اول ظهر است‏كه حجّيّت يقين حجّيّت ذاتيه است، اما همين يقين را شارع به عنوان تعبّد مى‏خواهدحجّيّتى به او بدهد براى الان كه براى شما مشكوك است، براى الان كه طهارت صبح‏براى شما غير متيقن است. وقتى كه مى‏گويد: «لاتنقض الحجّة باللاحجة»، يعنى اعتبارحجّيّت حجّت باقى است تا زمانى كه حجّتى بر خلاف نيامده است، منتها اعتبار حدوثى‏آن ارتباط به عقل دارد. عقل يقين را حجّت ذاتيه و حجّت فى نفسه مى‏داند اما چون يقين‏بقاءً وجود ندارد، اينجا شارع اعمال تعبّد مى‏كند. مثل اينكه شارع مى‏گويد: «انا جعلت‏اليقين حجّة بالاضافة الى زمان اللاحق»، اين معناى «لاتنقض الحجّة باللاحجة» است.

عدم بقاى موضوع برائت شرعيه با وجود استصحاب

وقتى كه خود شارع يك حجّيّت تعبّديه به يقين به لحاظ زمان لاحق، مى‏دهد ومى‏گويد: من او را حجّت قرار دادم، آيا موضوع برائت شرعيه مى‏تواند محفوظ باشد؟موضوع برائت شرعيه آنجايى بود كه حجّتى در كار نباشد. موضوع اصالة الاباحه آنجايى‏بود كه حجّتى در كار نباشد. موضوع اصالة الطهارة آنجايى بود كه حجّتى در كار نباشد.خود شارع به لسان «لاتنقض اليقين بالشك» مى‏گويد: من تعبّداً يك حجّيّتى به يقين براى‏زمان شك دادم. پس در حقيقت مفاد «لاتنقض اليقين بالشك» بقاى حجّيّت حجّت است،«الى ان يقوم حجّة على خلافه»، اما حالا كه «لم‏يقم، هذه حجّة الى ان يقوم الحجّة». وقتى‏كه «هذه حجّة» با وجود حجّت، ديگر «رفع ما لايعلمون» نمى‏تواند نقشى داشته باشد،اصالة الطهاره و اصالة الاباحه نمى‏تواند پياده شود.
(سؤال ... و پاسخ استاد:) در مطلق حجّت، استحكام وجود دارد، منتها استحكامى كه‏در يقين وجود دارد قوى‏تر است، اما در حجّتهاى ديگر نيز استحكام هست. اگر شارع‏ظنى را حجّت قرار داد، به لحاظ حجّت بودنش استحكام پيدا مى‏كند، و لو اينكه‏استحكام يقينى در آن نباشد. اين بيان معنايش اين نيست كه ما از خود يقين برويم سراغ‏متيقن. ما هيچ وقت در «لاتنقض اليقين بالشك» سراغ متيقن نمى‏رويم آن طورى كه‏مرحوم شيخ بيان كردند.

بيان بودن دليل استصحاب بر حكم

يا مسأله را اينجورى پياده كنيم كه به خود «لاتنقض اليقين بالشك» به عنوان اينكه‏مفادش ابقاى حجّيّت حجّت و ادامه حجّيّت حجّت در زمان شك است كار داريم، يااينكه روى نفس وجود «لاتنقض اليقين بالشك» تكيه مى‏كنيم. مى‏گوييم: آيا در يك جايى‏كه «لاتنقض اليقين بالشك» وظيفه را مشخص مى‏كند، ما حجّت بر حكم خدا داريم يا نه؟وقتى كه روز جمعه «لاتنقض» مى‏آيد وظيفه وجوبى نماز جمعه را مشخص مى‏كند، آيا باتوجه به «لاتنقض، لنا حجّة على الحكم ام لا»؟ ما نمى‏توانيم بگوييم: ما حجّت بر حكم‏نداريم «لاتنقض حجّةٌ» و شاهد بر حجّيّتش اين است كه اگر «لاتنقض» جريان پيدا كرد وحكم به وجوب نماز جمعه كرد و به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بود، آيا آن‏وجوب واقعى، تنجّز پيدا مى‏كند يا نه؟ بلااشكال تنجز پيدا مى‏كند. همان اثرى كه از نظرحجّيّت در اماره وجود دارد، همان اثر در لاتنقض وجود دارد. اگر استصحاب گفت: اين‏واجب است، به حسب واقع هم واجب بود، آن وجوب واقعى به كمك استصحاب تنجّزپيدا مى‏كند، و گريبان عبد را مى‏گيرد.
پس و لو ما به مفاد «لاتنقض اليقين بالشك» كارى نداشته باشيم اما اين معنا راملاحظه كنيم كه آيا وجود «لاتنقض» به لحاظ بيان حكم، «هل هو حجّة على الحكم ام‏لا»؟ بلااشكال اين حجّت بر حكم است. وقتى كه «لاتنقض اليقين بالشك» حجّت برحكم شد، ديگر «رفع ما لايعلمون» نمى‏تواند پياده شود، براى اينكه معناى «رفع مالايعلمون» اين شد «رُفع» آن تكليفى كه حجّت بر ثبوتش نبود. شيئى حلال است كه‏حجّت بر حرمت نداشته باشد، شيئى طاهر است كه حجّت بر نجاست آن نباشد.استصحاب به عنوان يك حجّت روشن مى‏تواند تكليف را بيان كند، حرمت را بيان كند،نجاست را بيان كند. در حقيقت با ملاحظه اين مطلبى كه ما عرض كرديم، استصحاب براصول شرعيه عمليه، تقدّم پيدا مى‏كند و نحوه تقدّمش هم همان تقدّم ورودى است، منتهااين نياز به توضيح داشت، اما تقدّمش بر اصول عمليه عقليه روشنتر و واضح‏تر بود.
تا اينجا روى ترتيب بحث، تقدّم اماره بر استصحاب را ملاحظه كرديم. تقدّم‏استصحاب را بر اصول عمليه ديگر نيز ملاحظه كرديم، كه اين يك نتيجه سومى هم براى‏ما داشت و آن اينكه اگر اماره بر استصحاب تقدّم داشته باشد، كه استصحاب هم بر اصول‏عمليه ديگر تقدّم دارد، به طريق اولى تقدّم امارات بر اصول عمليه ديگر هم روشن شد،براى اينكه اماره بر استصحاب هم تقدّم دارد و استصحاب بر اصول عمليه. پس تقدّم‏امارات بر اصول عمليه ديگر كاملا روشن و واضح است. پس نسبت بين اينها تمامإے؛ااظظظملاحظه شد.

تعارض بين استصحابين

بحث مهمى كه در اينجا باقى مانده است، تعارض بين دوتا استصحاب است. اولاچگونه بين دو استصحاب، تعارض واقع مى‏شود؟ اين‏جا مرحوم آخوند يك بيانى دارندكه البته قدرى نياز به تكميل دارد، و با ملاحظه آن تكميل، بيان خيلى جامع و كامل‏مى‏شود.
گاهى تعارض بين دو استصحاب به اين نيست كه ما علم اجمالى داريم به اينكه يكى‏از اين دو استصحابها

تعارض بين دو استصحاب به واسطه طروّ حالت جديد

ايشان مى‏فرمايند: فرض كنيد دو شى‏ء در زمان سابق هر دو واجب بود و لازمه‏وجوبش هم اين بود كه جمع بين عمل به هر دو و اتيان هر دو امكان داشت، هر دو ممكن‏العمل بودند بدون اينكه هيچ مسأله‏اى در زمان سابق وجود داشته باشد، ولى الان كه‏زمان لاحق پيش آمده است، دو چيز تازه پيدا شد: يك چيز تازه اين است كه بقاى‏وجوبشان مشكوك است، به خاطر يك جهتى كه پيش آمده است، مثل مسأله زمان غيبت‏كه در نماز جمعه موجب شك در بقاى وجوب شده است. جهتى پيش آمد كه بقاى‏وجوب را در هر دو مشكوك كرده است و يك جهت دومى هم تازه پديد آمده است،بدون اينكه در سابق بوده باشد و آن جهت دوم اين است كه الان در زمان لاحق و درشرايط فعلى، جمع بين اين دو عمل، امكان ندارد. نمى‏شود بين اين دو عمل جمع كرد.مسائلى پيش آمده و خصوصياتى تحقق پيدا كرده است كه اگر ما بخواهيم بين اين دو درمقام عمل، جمع كنيم امكان ندارد.
اينجا از طرفى نسبت به هر كدام، استصحاب وجوب جريان پيدا مى‏كند و ما علم‏اجمالى نداريم به اينكه حالت سابقه در يكى منتقض شده است، بلكه احتمال مى‏دهيم كه‏هر دو بر وجوبشان باقى باشند، بدون اينكه علم اجمالى هم در كار باشد، اما از طرف‏ديگر مى‏بينيم كه اگر اين دو واجب باشند، مثل انقاذ دو غريق كه هر دو فى نفسه واجب‏هستند، لكن در مقام عمل نمى‏شود بين آن دو جمع كرد، اين جا هم چنين مسأله‏اى پيش‏آمده است. اينجا هم مثل همان مسأله انقاذ غريقين مى‏شود. يعنى داخل در باب تعارض‏نيست، داخل در باب تزاحم است، يعنى دو استصحاب وجوب جريان پيدا مى‏كند و دو«لاتنقض» نسبت به هر كدام جارى مى‏شود، لكن چون در مقام عمل، جمع بين دو«لاتنقض» امكان ندارد و فرضا ترجيحى هم وجود ندارد، همان حكم متزاحمين كه‏عبارت از تخيير است در آنجايى كه اهم و مهمى نباشد، همان حكم اينجا پياده مى‏شود.
پس اين يك نوع تعارض است كه اگر شما بخواهيد اسم اين را تعارض هم نگذاريد،ما خيلى بحثى با شما نداريم. مى‏خواهيد اسم اين را تعارض بگذاريد و حكم تزاحم را برآن بار كنيد، مى‏خواهيد از اول بگوييد: اين تعارض نيست، اين دو استصحاب متزاحم‏است، مثل دو دليل لفظى متزاحم، اين هم دو استصحاب متزاحم است، و مسأله تخيير دراينجا مطرح مى‏شود. اين يك نوع كه حسابش كنار مى‏رود.

تعارض دو استصحاب به واسطه وجود علم اجمالى با توجه به تقدّم و تأخّر

اما نوع دوم آنجايى است كه علت معارضه بين اين دو استصحاب را اين مى‏بينيم كه‏علم اجمالى داريم به اينكه حالت سابقه در يكىِ غير معيّن از اين دو منتقض شده است واين علم اجمالى است كه ايجاد معارضه بين اين دو استصحاب كرده است. مى‏خواهيم‏دو استصحاب جارى كنيم اما علم اجمالى داريم كه در يكى از اينها قطعا حالت سابقه‏منتقض است. اينجا ابتداءً دو صورت دارد:
يك وقت اين است كه بين اين دو استصحاب و بين اين دوتا شك، هيچ گونه سببيت‏و مسببيتى وجود ندارد مثل اكثر موارد علم اجمالى. اگر شما علم اجمالى پيدا كرديد به‏اينكه يك نجاستى در يكى از اين دو ظرفى كه حالت سابقه هر دو، طهارت بوده است‏واقع شد، حالا مى‏خواهيد دو استصحاب طهارت جارى كنيد، شك داريد كه «هذاالظرف طاهر ام لا؟»، استصحاب طهارت است. «ذاك الظرف طاهر ام لا»؟ استصحاب‏طهارت. ما مى‏گوييم: اين دو با هم متعارض است، براى اينكه ما علم اجمالى داريم كه‏نجاستى با احد الانائين ملاقات كرد و ماء واقع در احد انائين را محكوم به نجاست كرد وبين اين دو شك و اين دو استصحاب، هيچ گونه تقدّم و تأخّر و علّيّت و معلوليت وسببيّت و مسببيّتى مطرح نيست. استصحاب طهارت در اين ظرف با استصحاب طهارت‏در آن ظرف هيچ گونه تقدّم و تأخّرى ندارند.
اما يك وقت اين است كه در عين اينكه علم اجمالى به انتقاض حالت سابقه در يكى‏از دو استصحاب داريم، اما بين اين دو استصحابها و بين اين دو شكى كه مجراى‏استصحاب است، تقدّم و تأخّر مطرح است، سببيت و مسببيت مطرح است. وقتى كه‏مسأله سببيت و مسببيت مطرح است، ما مى‏بينيم كه سه جور سببيت و مسببيت داريم:يك سببيت و مسببيت شرعيه، يك سببيت و مسببيت عقليه، يك سببيت و مسببيت عاديه‏كه تقدّم و تأخّر بين اين دو استصحاب، سه جور تصور مى‏شود.

سببيّت و مسببيّت شرعى، عادى، عقلى

اما تقدّم و تأخّر شرعى، مثل همان مثال معروف: اگر يك لباس نجسى را به يك آب‏مشكوك الكُرّية تطهير كنند كه حالت سابقه آن آب، كرّيت بوده است، اينجا بعد از آنكه‏اين لباس نجس به آب مشكوك الكرّيه‏اى كه حالت سابقه‏اش كرّيت بوده تطهير شد،ابتداءً ما دو استصحاب داريم: يكى استصحاب كريت كه در ماء جريان پيدا مى‏كند، يكى‏هم استصحاب بقاى نجاست كه در لباس جريان پيدا مى‏كند. بين اين دو استصحاب،تقدّم و تأخّر است و بين شكهاى اينها سببيت و مسببيت است، براى اينكه اگر از ما سؤال‏كردند: چرا شك دارى كه اين لباس تو پاك شد يا نه؟ مى‏گوييم: براى اينكه شك دارم كه‏آن آبى كه اين لباس با آن تطهير شد، آيا كرّ بود يا كرّ نبود؟ پس بين اين دو، تقدّم و تأخّرشرعى مطرح است.
اين دو استصحاب ابتداءً با هم تعارض دارند براى اينكه نمى‏شود از طرفى حكم كنيم‏به اينكه آن آب بر كرّيت باقى است، و از طرف ديگر حكم كنيم به اينكه لباس بر نجاست‏باقى است زيرا ما يقين داريم كه حالت سابقه در يكى از اين دو منتقض شده است، براى‏اينكه اگر آب كرّيتش منتقض شده باشد، اين لباس بر نجاست باقى است، اما اگر آب به‏كرّيتش باقى بود، لازمه‏اش طهارت لباس است و معناى طهارت لباس، انتقاض حالت‏سابقه نجاست در لباس است. پس ما يقين داريم كه حالت سابقه در ماء يا در لباس‏بلااشكال انتقاض پيدا كرده است و همين علم اجمالى به انتقاض است كه بين اين دواستصحابها ايجاد معارضه و تنافى كرده است. اين سببيت و مسببيت شرعيه است.
اما سببيت و مسببيت عاديه مثل حيات زيد و نبات لحيه زيد. فرض كنيد موقعى كه ازپيش شما رفت لحيه او روئيده نشده بود، حالا يك سال گذشت، بعد از يك سال، شمادوتا شك داريد: شك مى‏كنيد كه نبات لحيه براى او پيدا شده است يا نه و منشأ شك شمادر اينكه نبات لحيه برايش پيدا شده است يا نه، اين است كه نمى‏دانيد كه حياتش باقى‏است يا نه. اينجا دو استصحاب متعارض داريم: يكى استصحاب بقاى حيات زيد و يكى‏استصحاب عدم نبات لحيه زيد. حالت سابقه هر دو محفوظ است، اما ما يقين داريم كه‏بين اين دو جمع نمى‏شود. اگر حيات زيد بقا پيدا كرده است، عادتاً نبات لحيه هم‏همراهش هست و اگر نبات لحيه تحقق پيدا نكرده است، چون شك ما مسبب از حياتش‏است، پس حياتى در كار نبوده است و موتى براى او پيش آمده است.
سببيت و مسببيت عقليه هم مثل حرارت و آتش اگر در يك جايى فرض كنيم‏استصحاب بقاى يكى و عدم ديگرى را، مثلا فرض كنيم آتش تحقق داشته است و در آن‏اوائلش حرارتى نبوده است، حالا شما دور شديد شك مى‏كنيد كه حرارت پيدا شد يا نه،منشأش اين است كه آيا آتش در آنجا باقى هست يا نه؟ از طرفى استصحاب بقاى آتش‏را جارى كنيد، از طرفى استصحاب عدم حرارت را جارى كنيد، با اينكه شك در بقاءحرارت مسبب از شك در بقاى آتش است، و سببيت و مسببيت اينها، سببيت و مسببيت‏عقلى است. پس ما در سه مورد بايد بحث كنيم: يكى در آنجايى كه در تعارض هيچ‏سببيت و مسببتى نباشد، مثل اطراف علم اجمالىِ بدون سببت و مسببيت. يكى در آنجايى‏كه سببيت و مسببيت شرعيه باشد. يكى هم آنجايى كه سببيت و مسببيت عقليه باشد.ببينيم كه تعارض بين استصحابين در اين سه مورد حكمش چيست؟

تمرينات

مقتضاى دقّت در عنوان علم و عدم علم در اصول عمليه چيست
مقصود از علم در اصول عمليه چه علمى است
دليل تقدم استصحاب بر برائت شرعيه چيست
در تعارض بين دو استصحاب چند صورت تصور مى‏شود توضيح دهيد
انواع سببيّت و مسببيّت دو استصحاب را نسبت به هم بيان كنيد